第五十八章 伊曼努尔·康德
1724年，康德生于哥尼斯堡，是一个马具商的儿子，他生长在宗教环境中，父母均为虔诚的信徒。他作为学生、教师和作家的几乎全部时光都是在距离出生城市不远的周边地区度过的。在弗雷德利辛学院为入大学（1732年~1740年）做准备时，他的主要兴趣在于罗马经典；在哥尼斯堡大学，他研究了物理学、数学、哲学和神学（1740年~1746年）。从1746年到1755年，他为居住在哥尼斯堡附近的几个家庭担任家庭教师；1755年，他被聘为大学的编外讲师，并讲授数学、物理学、逻辑学、形而上学、伦理学、自然地理、人类学、自然神学和“哲学百科全书”。1766年至1772年间，除了他的编外教师的职位外，他同时兼任皇家图书馆的副馆长一职。1770年，他成了逻辑学和形而上学教授，并在这一位置上工作到1797年，那时他的身体非常虚弱，不得不退休。康德于1804年去世。
康德早年追随莱布尼茨–沃尔夫哲学，它在德国的大学中占据统治地位，甚至在学术圈子之外也赢得了人们的欢迎。从1760年到1770年，他受到了英国经验主义的影响，先是洛克和沙夫茨伯里，而后是休谟，他们都给他留下了深刻的印象；尤其是休谟，康德曾经说过，“把我从独断论的迷梦中唤醒”。到了1770年，他已经有了使他闻名于世的哲学立足点，并将之表述在拉丁文论文中，即《可感觉和可理解的世界的形式和原则》；而后他花了十年工夫全面发展它。他的名著《纯粹理性批判》于1781年出版（1787年第2版），随后出版的有《未来形而上学绪论》（1783年），《伦理学的形而上学基础》（1785年），《自然科学的形而上学原理》（1786年），《实践理性批判》（1788年），《判断力批判》（1790年），《单纯理性界限内的宗教》（1793年），《伦理学的形而上学》（包括他的法哲学），1797年，还有《永久和平论》（1795年）。《论教育学》于1803年出版。
论述康德和德国唯心主义的作品如下：
翻译的作品：《纯粹理性批判》，M.Müller译，1881年；N.Kemp Smith译，1929年；《1770年的就职论文》，J.Handyside译，1929年；《绪论》，E.B.Bax译，1891年；Mahaffy和Bernard译，1889年；P.Carus译，1933年；《道德形而上学的基础》《实践理性批判》《道德的形而上学》的一些部分，T.K.Abbott译，收入《康德的伦理学理论》，第4版，1889年；L.W.Beck的《纯粹理性批判及其他道德哲学论著》，1949年；W.Hastie的《宇宙起源论》，1900年；J.H.Bernard的《判断力批判》，1931年，J.C.Meredith的译本分两卷，1911年和1928年；W.Hastie的《法哲学、政治学原理和永久和平》，1887年；H.C.Smith的《永久和平》，1915年；T.M.Greene和H.Hudson的《单纯理性界限内的宗教》，1934年；E.F.Goerwitz的《观灵者的梦》，F.Sewall编辑，1900年；《论一般哲学》，1935年；J.Watson的《康德的哲学》（选自康德的著作）；G.T.Whitney和P.H.Fogel的《康德批判哲学导论》（含有对《纯粹理性批判》的解释），1914年；T.M.Greene的《康德：文选》，1929年；我们使用的《纯粹理性批判》的引文要么取自Müller的译本，要么取自Kemp Smith的译本。
F.Paulsen的《伊曼努尔·康德》，J.E.Creighton和A.Lefèvre译，1902年；R.M.Wenley的《康德及其革命》，1911年；W.Wallace的《康德》，1882年；J.Watson的《康德哲学解说》，1902年；E.Caird的《康德的批判哲学》，共两卷，1889年；第2版，1909年；H.A.Prichard的《康德的知识理论》，1909年；H.Cohen的《康德的经验理论》，1871年；H.Vaihinger的《康德纯粹理性批判评论》，共两卷，1892年；F.Adler的《康德伦理学批判》，收入《威廉·詹姆斯纪念文集》，1908年；J.G.Schurman的《康德伦理学和进化论理学》，1882年；E.Pfleiderer的《康德的批判主义和英国哲学》，1881年；A.O.Lovejoy的《康德与英国柏拉图主义》，收入《威廉·詹姆斯纪念文集》，1908年；H.Cohen的《康德纯粹理性批判评论》，1907年；N.K.Smith的《康德纯粹理性批判评论》，1918年；J.Ward的《康德研究》，1922年；K.Vorländer的《伊曼努尔·康德》，1924年；A.C.Ewing的《康德的因果律研究》，1924年；E.M.Miller的《自由的基础：康德理论的研究》，1924年；M.Wundt的《作为形而上学家的康德》，1924年；J.W.Scott的《康德论道德生命：对康德“基础”的解读》，1924年；E.Boutroux的《康德的哲学》，1926年；J.H.W.Brindley的《康德与贝克莱的唯心主义之比较》，1929年；N.Clark的《康德哲学导论》，1925年；F.E.England的《康德的上帝概念》，1929年；C.B.Garnett，Jr.的《康德式的空间哲学》，1939年；A.D.Lindsay的《康德》，1934年；A.C.Ewing的《康德纯粹理性批判简评》，1938年；H.J.Paton的《康德的经验形而上学》，共两卷，1936年，还有《绝对命令：康德道德哲学研究》，1948年；G.T.Whitney和D.F.Bowers的《康德的遗产》，1939年；I.D.Weldon的《康德纯粹理性批判导论》，1945年。
论述德国唯心主义运动的作品有：J.Royce的《现代哲学的精神》，1892年；E.Pfleiderer的《康德以来的德国理性神学的发展》，1890年；A.C.H.Drews的《康德以来的思辨》，1895年；R.Kroner的《从康德到黑格尔》，1921–1924年；A.S.Pringle-Pattison的《从康德到黑格尔》，1924年；E.Stabler的《乔治·贝克莱的思想及其对黑格尔之前的德国哲学的影响》，1935年；F.Holzheimer的《从康德到黑格尔的逻辑思想》，1936年；I.Knox的《康德、黑格尔和叔本华的美学理论》，1936年。
第一节 康德对其前辈的继承
现代哲学起源于对人类心灵获取知识的力量的信念；唯一的问题在于：用什么方法获得知识？知识的界限伸展到何处？经验主义者和理性主义者一样，认为真正的知识是普遍的和必然的，并且他们之中直到休谟的几乎所有人都声称，自明的命题在一些领域中是可能的。笛卡尔、霍布斯、斯宾诺莎和莱布尼茨构建的形容上学体系，在他们看来，同欧几里得几何学一样具有逻辑效力。培根并没有提出一套普遍理论，因为在事实被新方法确立之前，不应该从事这样的工作；但他认为上帝的存在是可以证明的，事物的永恒本质或自然法则是可以发现的。然而，对于人类理智解决终极问题，甚或是更狭小领域的问题的能力的怀疑也开始出现。有时候，形而上学和神学在培根看来，似乎超越了自然理性的力量。霍布斯也在研究关于真正的物理科学的可能性时暴露了自己的疑惑，这种物理学建立在他对感觉的认可之上，而感觉是我们的知识的唯一来源，但是不能产生确定性。洛克也看到了比以前更彻底地检查我们的知识问题的必要性，并得出结论说，我们拥有一些关于我们的观念符合和不符合的知识，我们自身的存在和上帝存在的知识，并且数学和伦理学是确定的。但是他认为，我们没有那种关于外部世界存在的知识和事物之属性必然联系的知识：真正的知识全然不在自然科学领域。贝克莱声称，不存在需要认知的外部物质世界，只存在我们认识到的观念、精神和观念之间的关系。培尔使得神学和形而上学理论陷入一片混乱，认为它们不仅超出了理性，而且与理性正相对立。休谟得出了在他看来是从关于知识的经验主义观点中得来的结论：如果我们只能认知那些在感觉和反省中经验到的事物，那么，理性神学、理性宇宙论，以及理性心理学都是不可能的，而关于上帝、世界和心灵的知识也都超出了我们的知识范围。的确，即便是关于事实状况的知识也只有盖然性而已；我们没有关于必然联系的知识，没有关于实体或自我的知识；我们甚至不能说我们的观念必然依照我们经验到它们的次序发生，而我们相信这种次序会重复出现。通过对比我们的观念，注意它们之间的关系，并就此关系进行推理，我们能够获得“一种演示性的知识”；此外一无所获。
曾经摧毁权威和传统并使得理性登上宝座的批判精神，现在又把理性自身带到审判台前，要否定理性的权威。然而，并非只有经验主义者把理性主义放到天平中称量，并发现它有缺陷；来自神秘主义者和信仰哲学家阵营的人也在反对理性主义的自以为是的自负和结论，他们不再相信理智的救赎，而是在人类心灵的其他方面或功能中寻求一种途径，以抚慰对确定性的渴望。在他们看来，推理的知性永远无法洞穿实在的面纱；真理的源头在情感、信仰或某种神秘的视域中；最深层的实在不可能被理性把握，而只能被心灵感受。具体激起现代的这种反对理性主义呼声的事物是机械论和决定论的世界观，这似乎是科学或理性主义思维所必然导致的，这种世界观把个人贬斥到了木偶的地步。在很多人看来，缺少辅助的自然理智要么最终导向无助且悲观的怀疑主义，要么就是悲剧性的宿命论，这种宿命论嘲笑人类的最深层的渴望，并使得最珍视的价值成为虚幻。
第二节 康德的问题
面对理智对自身能力的破坏性批评，以及意志对于承认其道德和宗教价值的要求，哲学被迫作出一些回答。这一任务由康德来担当，他试图公正地对待他的时代的不同潮流，比如启蒙运动、经验主义、怀疑主义和神秘主义；就像他的一位同时代人说的那样，他的问题“是一边限制休谟的怀疑论，一边限制旧的独断论，同时反驳并摧毁唯物主义、宿命论和无神论，还有感情主义和迷信”。他自己原是来自沃尔夫的唯心主义学派，后来又被英国经验主义和卢梭所吸引，而休谟则把他“从独断论的迷蒙中唤醒”。他看到了批评或审查人类理性的迫切需要，也就是说，需要一场审判，以确保理性的公正诉求并斥退其无根据诉求，换言之，这场审判将调查普遍知识和必然知识之可能与不可能，调查知识的来源、范围和界限。他认为至今为止的哲学是独断论的：它在没有先行批判自身能力的时候就开始了工作。而今它必须变得具有批判性，或是着手开始对普遍理性的功能进行不偏不倚的审查；抱着这样的目的，康德写下了三大批判：《纯粹理性批判》，审查理论理性或科学；《实践理性批判》，审查实践理性或道德；还有《判断力批判》，审查我们的审美或目的论判断，或是艺术和自然中的目的性。
康德把真正的知识定义为普遍和必然的知识。他赞同理性主义者的观点，认为只有在数学和物理科学的基本假定中才存在这种知识；将宇宙论、神学和心理学囊括在内的思辨的或理性的形而上学是不可能的。他也赞同经验主义者的观点，认为我们只能认知我们所能经验到的事物，感觉为我们的知识提供了内容。他既赞成经验主义者，又赞成理性主义者，认为普遍的和必然的真理不可能从经验中得来。康德的观点是，感官为我们的知识提供材料，而心灵则依照其本性之必然方式来安排材料。因此，我们拥有关于观念之次序的普遍的和必然的知识，尽管不是关于物自体的知识。我们的知识内容是从经验中得来的（经验主义），心灵思维经验，则依照其先天固有的方式，也就是理性，来构想经验（理性主义）。然而，却存在着物自体；我们可以思维，却无法像认知经验世界的事实那样认识它们。若不是为了道德意识或实践理性，关于超越时空因果律的世界存在的问题，包括有关上帝、自由和不朽的问题，就会被置之不理，的确，甚至无法以有意义的方式提出它们。
第三节 知识问题
康德的基本问题是知识问题：什么是知识？知识如何可能？人类理性的界限是什么？为了理解这些问题，我们必须审查人类的理性，或是对它进行批判。知识总是以某物被肯定或否定的判断形式出现。但并非每一个判断都是知识；在分析判断中，宾词仅仅阐明了已经包含在主词中的事物：比如，物体是具有广延性的东西。如果一个判断要判断知识的资格，它就必须是综合的；也就是说，我们必须为宾词加上一些东西，拓展我们的知识，而不是仅仅阐明它：比如，所有的物体都有比重。然而，并不是所有的综合判断都给予我们真正的知识；有些是从经验中推导出来的。比如，它们会使我们得知此物有如此这般的属性或如此这般的运动，但并不是说它必然有这些属性或是这样运动。换言之，这样的判断缺乏必然性：理性并不逼迫接受它们，就像其逼迫接受数学命题一样。再者，它们缺乏普遍性：我们不能说因为有些种类的客体有某种属性，所有的客体就统统拥有这种属性。缺少普遍性和必然性的判断，或者是后天判断，是不科学的。要成为知识，综合判断必须是必然的、普遍的，也就是说，不接受任何例外。普遍性和必然性的源头不在感觉或知觉中，而是在理性中，在理解力自身之中；我们无需经验就知道—在此意义上即先天的—三角形的内角和等于两个直角，并且始终如此。
于是，康德宣称知识是由先天综合判断构成的。分析判断始终是先天的；我们无须诉诸经验就知道所有的具有广延性的事物是广延的；这样的判断是纯粹建立在矛盾律之上的。但它们并不增加我们的知识。后天综合判断增加了我们的知识，但是不确定；它们提供的知识是不确定的，成问题的。我们在科学中要求必然的确定性，而这种确定性只存在于先天综合判断中。
存在这样一些康德从未有过任何怀疑的判断：我们在数学和物理学的基本原理中找到了它们；至于这种知识是否存在于形而上学之中，康德持有严肃的保留态度，我们在后边会加以讨论。他把普遍和必然的知识的存在看作是既定的事实，因此他根本不去追问先天综合判断是否可能，而是问它们如何可能。这种知识的条件是什么，存在有这种判断的逻辑预设或者必然含义是什么？康德的批判方法至少在其中一个方面是独断式的：如他所说，知识理论是一门可以严格论证的科学，是先验的或纯粹的科学，是将其真理性建立在先天的必然原则之上的科学。他的方法不是心理学的，而是逻辑的或先验的方法：他并没有要求我们检查我们自己意识中的知识条件—它如何在心理学意义上出现—而是要抓住真实的知识，比如数学命题或物理学原理，并追问我们自己这样的命题存在的逻辑预设是什么。比如，毕竟判断是存在的，或是关于空间关系的判断，或是肯定因果关系的判断，从上述事实中能够得出什么样的必然结论？不存在脱离综合心灵的综合判断、脱离空间–知觉心灵的空间判断和脱离以因果方式进行思考的心灵的因果判断。在运用这一方法的时候，康德当然是在运用携带着全部范畴的人类理性；他想当然地接受了知识的可能性和有效性—也就是说，他是一个独断论者；但这并没有使他感到不安，因为，如他所说的那样，如果休谟对于知识之可能性的否定是正确的，那将是一个“丑闻”。如果在理性从事这一任务之前就必须建立起理性检验自身的能力，那么，我们将永远无法取得任何进展。
因此，问题就是：先天综合判断在数学和物理学基础之中如何可能，或者说，纯粹数学和纯粹物理学如何可能？有关形而上学知识的平行问题不能完全以同样的方式提出，因为康德对形而上学持有疑虑。他的问题是证明我们为何以及如何在科学领域中获得真实的知识。为了回答这些问题，我们必须检验知识的构成；我们必须考察它的能力、功能、可能性及其限度。知识以心灵为前提。此外，如果没有以供思考的事物，我们就无法思考，若不是思想的对象通过感官被给予，并且心灵是接受性的或者说具有感性能力的话，我们也无法获得思想的客体。感性为我们提供了构成知觉对象的感觉性质。这些知觉对象也必须被知性所思想、理解或是构想—知性概念在知识中起着不可或缺的作用。没有这一方感觉和知觉的合作，以及另一方思维和知性的合作，知识就是不可能的。这两个知识前提具有根本性的差异，但却相互补充。“知觉对象和概念构成了我们的知识的要素。”没有概念的知觉对象是盲目的，而没有知觉对象的概念是空洞的。理智所能够做的，就是对感性所提供的材料进行加工。
因此，问题就是知识如何可能？分为两个问题：感官知觉如何可能？以及知性如何可能？第一个问题在先验感性论（关于知觉能力的学说）中得到答复，第二个问题在先验分析（关于概念和判断的学说）中得到答复。
第四节 先验方法
康德对于先验方法的论述或许是现代哲学中第一次构造特殊的哲学方法的尝试。康德之前的培根、霍布斯、笛卡尔和莱布尼茨都是热心的方法论学家，但是他们满足于采用具体科学已经实现的哲学方法，而不是发明一种新的独特的哲学探索的方法。因此培根把自然科学中的归纳法引进到了哲学中；霍布斯和笛卡尔都倡导数学方法，尽管两人对于数学方法的认识大相径庭；莱布尼茨的哲学采用了结合的归纳–数学方法。康德之后，发明新的适用于特殊的哲学主题内容的哲学方法已经在哲学家中成为了一种风尚。费希特的反题法、谢林和柏格森的直觉法和黑格尔的辩证法都可以作为见证。康德制订了一种新的哲学探索方法的声明通常是暗含的而不是明显的，但康德在这一问题上的自负是毫无疑问的。在一段特别的文字中，康德澄清说先验哲学是“特殊”的方法，绝非是对流行的科学方法的修修补补而已。
从经验到其必然前提的论证是先验方法的关键点，在这个地方，康德的步骤与传统的经验主义者的方法大异其趣。经验主义通过归纳法从经验事实走向假说，并且概括是以这些事实为根据的；而康德则从事实向着事实之可能性的必然条件进行可证明性论证。经验主义者诉诸于经验的事实性，而康德诉诸于其本质的本性；经验主义者通过归纳法进行推理，而康德则是从事可证明性论证。这就是康德在第2版导言中所作论述的全部内涵，“……虽然我们的全部知识都从经验开始，但并不能得出结论说它们就是从经验中产生的。”
康德的预设性论证将关注点集中在经验的普遍的、形式的特征之上，也就是时空和范畴；因为先验方法在任何经验材料—感觉属性—中都未能得以应用。关键问题是：（以时空和范畴为其形式特征的）经验之可能性的必然条件是什么？康德对这一问题的回答是：经验只在下述假设上可能，即经验中发现的形式特征是经验的先天条件的。
第五节 对经验的初步分析
批判研究的起点是经验。《纯粹理性批判》第2版导言中的第一句话就是：“毫无疑问，知识从经验开始。”当然，在康德及其唯心主义继承者那里，经验是一个臭名昭著的模糊术语，在当前背景下，它的意义还是足够明确的。它指代任何现象客体或者此类客体的系统。作为康德先验方法出发点的经验不是原子印象的集合，而是一个直觉（或反省）对象，拥有属性构成之外的关系和结构组织。康德的经验主义完全是威廉·詹姆斯意义上的“激进经验主义”，因为它在经验中发现了关系和单纯的感觉属性。被置于分析之下的经验是物理对象的体系—并且可能也是个体心灵的体系—作为在认知意义上被理解的物理对象的体系。
对经验的分析沿着传统的物质和形式之间的区分向前推进。跟在其他地方一样，康德在这里不加批判地挪用了传统逻辑和形而上学中的分类和区分；他也没有下工夫去陈述用来区别经验的形式构成因素和物质构成因素的一般标准。形式，很明显是涵盖了经验中所有的结构性和关系性的事物；物质与容纳在形式之下的性质相关。形式是经验的统一性；物质是多面性和多重性的原则。“在表象中与感觉相对应之物我称之为物质；但那决定了表象的多面性并允许依照某种关系来排序的事物，我则称其为表象的形式。”这种区分，尽管在起初并没有非常严格地划分，但是随着分析的推进变得愈加清晰。
经验的对象可能被分析为三个组成部分：（1）分离的属性—休谟分析的“印象”，（2）时空的连续体—所谓的“直觉形式”，和（3）纯粹概念或范畴。这种潜在于整个批判过程的分析是在“先验感性论”中给出的。在那里，康德表明他的目的是要从元素（1）和元素（3）中“区别出”元素（2）。“因此，在先验感性论中，我们首先要通过将—知性通过其概念进行思维的—所有事物都从感觉中剥除，以便分离出感性……然后，我们要把属于感觉的所有内容都从中分离开来，以便除了纯粹直觉之外别无一物……在这一研究过程中将会发现，有两种感性直觉的纯粹形式……也就是时间和空间。”条目（1）之下包含了我们经验中的所有的物质元素—外在的感觉性质，比如颜色、声音、味道等等，还有内感官的性质—情感的、意志的和享乐的资料。条目（2）和条目（3）一起构成了经验的独立的形式元素，先验方法处理的就是这些元素。将经验区分为三种构成元素的初步分析纯粹是事实性的，也就是说，除了直接审查以现象方式被给予的事物之外，除了所发现的包含于其中的几种元素之外，没有涉及任何其他的行为。处于这一阶段的论证根本没有自诩达到先天的知识，或是对于分析之正确性和穷尽性的演示证明。康德的态度似乎是：“我在经验中发现了这些元素，而非其他的元素。”
此前的分析主要是为知觉或外部观察经验设计的，但康德毫无疑问地想把这种分析同样应用到内省经验之上，这大概也是其他思想家所忧虑的—一种他很少关注的经验类型。如果我检查任何被知觉到的客体或是想象性质的知觉的再现，我可以作出下述区分：感觉属性，比如颜色、声音、味道等；时空特征和关系，包括形状、大小、运动等；以及“范畴”特征，包括实体、因果及其他。对于个体心灵的内省经验也可以给出相应的分析。在物质方面有感觉材料，作为表象，它们是意识序列的组成部分；此外，还存在着意识序列所特有的某些享乐的、情感的和意志的项目。在形式方面，时间是意识过程的独有形式，并且范畴在经验性意识上的适用性也不亚于在物理客体上的情形。康德的整个哲学步骤原本既可以从内省自我出发，也可以从被认知的客体出发；他对于后者的青睐完全是服从了简便的结果。
同所有的理智分析一样，对于经验的初步分析，同样也是抽象的和不具体的。以上引用段落中所描述的那种经验组件的“隔离”和“分离”，只是观念的或想象的分离。这三种元素—事实上，在康德看来，它们的确—在本质、起源和功能上存在差异，但在哲学分析从之出发的经验中，它们却是完全融合的。尽管分析是观念性的，但它依然重要，因为它把注意力聚焦在了经验的真实构成上，这些经验的构成在起源和性质上都迥然不同。
康德对于经验的初步分析—无论以它为基点的事后建构是成功的或是失败的—都是对于哲学的经验主义和理性主义传统的真正有意义的贡献。康德像洛克或休谟一样坚持认为，直觉和内省经验为哲学建构和阐释提供了唯一可能的出发点。他也了解那些承认是从自明的原则出发的理性主义的体系，这些体系从经验归纳中推演出了它们所拥有的所有真理，而经验归纳更为危险，因为它们是匆匆得出的，并且依赖于隐蔽的非决定性的证据。但康德的经验主义更为激进，因此也更为充分，甚至超过了休谟：休谟把经验分解成为具体的原子式印象；康德则洞察到所有真正的经验中的结构特征和关系特征。他发现，原子式印象—尽管是感觉的真实构成—一旦被从结构背景中取出，就只是些抽象而已。因此，康德对于经验的分析就有全面性和完整性的优点，如康德所宣称的那样，不是绝对的和可证明的完整性，但却是具有卓越洞察力的审慎的分析者能够获得的完整性。有时，康德也从这一假设出发，即假设他对经验的初步分析是全面的；当然，这完全是一个无根据的假设，因为没有哪个观察者（无论他多么有能力、多么审慎）能够确信没有任何关键的经验元素可以从康德面前溜走。[1]
第六节 感官知觉理论
我们首先来讨论“先验感性论”。感觉能力或感官知觉的逻辑前提条件是什么？若要认知，我们必须拥有感觉—颜色、声音、硬度等。但单纯的感觉不能成为知识；它仅仅是意识的变化，是发生在意识中的变化，仅仅是我们自身中的其他事物所产生的一种主体状态。每一个感觉都与时间和空间相关联；在同其他感觉的关系上，它一定有一个明确的空间中的位置和时间上的日期；它一定要在明确的空间秩序和排列上被人理解，在其他的感觉之前、之后，或是同时。知觉可以被分析为构成经验材料或内容的感觉和构成经验形式的时空。包括颜色、声音和重量等的感觉提供了原材料，这些材料被排列在由时空形式提供的框架之内。形式元素和材料元素一起构成了知觉对象。心灵不仅接受感觉，并通过其直觉功能（通过直觉，去注视、观察）察觉它们：它在自身之外的时空秩序中看到颜色、听到声音。心灵拥有知觉到先天时空的能力；的确，它的构造使其能够直觉到纯粹的时空；它不仅在时空中知觉到客体，而且也知觉到了时空本身。在此意义上，我们可以谈论纯粹知觉。
在时空中排列感觉的形式或功能自身不可能是感觉。它们不是直觉的经验形式或后验形式，而是内在于心灵自身的本性之中的—是先天的。时间是内部感觉的形式：也就是说，若不是依照时间顺序彼此相接，我们的心理状态就无法被理解；而空间则是我们的外部感觉的形式：我们必须在空间意义上理解那些作用于感觉器官的事物。但是，既然展现或提供给感觉的一切事物都经过了意识的改造，所以，它们属于内部感觉，时间是我们所有表象的必要条件，无论那是内部感觉还是外部感觉。
时空不是实在，不是独立存在的事物，也不是事物本身所具有的关系或属性。它们是我们的感觉具有的理解客体的方式，它们是感官的形式或功能；如果世界上没有被赋予时空知觉或直觉的存在者，世界就将不再是时空性质的。“撤走了思维主体，整个有形的世界就将消失，因为世界不过是主体感觉的表象。”我们无法想象空间不存在，虽然我们可以构想不包含任何客体的空间。也就是说，我们被迫按照空间的方式来进行想象和知觉。空间是现象的必要前提，因此是必然的先验观念。这是康德的哲学方法的一个例证—以上所描述的先验方法。我们无法想象脱离空间的事物，尽管我们可以想象没有事物的空间；因此空间是我们对事物或现象界的知觉的必要前提条件。凡是必要的前提条件，一定是心灵的先验形式。同样的论证思路也被运用于时间。
于是，问题就在于：纯粹数学如何可能？回答是：我们在数学中拥有真实的知识，或先天综合判断，因为心灵有时空形式，因为心灵依其本性被迫按照时间和空间的方式进行知觉和想象。
必须记住，时空仅仅是感觉的条件，是感官知觉的形式，是我们知觉事物的方式；因此，时空只有在被应用到被知觉的事物、表象或现象之时才具有有效性，应用于物自体或独立于我们的知觉的事物之时，就是无效的。我们不能超出经验世界来运用它们。但这一限制没必要让我们烦忧，因为我们的经验知识的确定性毫发无损；无论时空为物自体所固有，或者仅仅是我们对于事物的知觉的必要形式，知识都是确定的。被知觉到的事物并不是物自体—尽管我们总是这样看待它们—我们知觉到的关系也不是物自体的关系。如果我们撤销了主体和主体的感觉能力，事物所有的时空属性和关系，甚至于时空本身都会消失；它们无法完全脱离认知主体而存在。与感觉分离的物自体是什么？使我们产生感觉的是什么？我们全然无知。颜色、声音、味道和气味都是我们的感觉；与在意识中产生的感觉相分离的物自体（das Ding an sich）是什么，我们却不知道。我们只知道我们知觉事物的特殊方式，这种方式或许并不是对所有动物都是必要的，但对人类却是必要的。在此意义上，时空是主观的或观念的。然而，它们也是客观的或真实的，因为所有的现象都按照时空次序排列：在我们的经验中，没有任何客体能够不在时间的条件下被给予；所有作为外部现象的客体始终都在空间中共存。
总结一下：真知识，比如我们人类所拥有的知识，需要有感觉性质和时空形式。心灵必须拥有提供给自身的事物，必须能够被影响或是能够接受印象。但是，如果我们只接受印象或是只经验意识的变化，我们就会被封闭在自己的主观性之中，我们将无法知觉到一个客观的世界。我们的感觉必须被客观化，必须归因于外界，必须被投射到空间之中，并排序在时间之中。正是因为人类的心灵拥有这些知觉方式，一个客观的世界才终将存在。
第七节 知性理论
然而，对于我们的经验的时空组构是不足的。单纯无关联的、相互分离的知觉对象，以及对于时空中的客体的单纯知觉，并不能产生知识。知觉到太阳，随后又知觉到热石块，与认识到太阳晒热了石头是不同的。唯有通过某种方式在思想中将两个经验联结起来，我们才能形成太阳是晒热石头的原因的判断。客体必须被关联、联结、构想、思想。没有一个进行综合的思维的心灵，也就是说，没有知性或理智的话，知识或判断就是不可能的。感觉是接受性的，但知性却是主动的、自发的。感觉的形式是直觉的；然而知性却是概念性的：它以概念进行思维。我们必须使得知觉对象可以理解，或是把它们置于概念之下，同样，也要使我们的概念可以感知，或是给它们一个知觉的对象。知性本身无法知觉或直觉到任何事物；感觉自身也无法思想任何事物。只有在两者的联合之中才可能出现知识。关于感觉规律的科学叫作“先验感性论”；关于知性规律的科学叫作“先验分析”。
知性有用以构想、联系或联结知觉对象的不同形式；它们被称为知性的范畴或纯粹的知觉对象，因为它们是先天的而不是从经验中派生的。经验在判断中表达自身；的确，知性是判断的能力：思维就是判断。因此，思想的方式就是判断的方式，而要揭示这些判断方式，我们就必须分析我们的判断，检查判断所表现的形式。既然我们的普通逻辑已经为我们完成了这些，我们就可以在此求助。判断的逻辑表可以起到引导我们揭示范畴的作用。判断表中有多少可能的判断，心灵中就有多少范畴或者纯粹的知觉对象。
康德发现有12种判断，每组3个，可分为4组：（1）全称判断—所有的金属都是元素；（2）特称判断—有些植物是隐花植物；（3）单称判断—拿破仑是法国皇帝。（在第一组的这3种判断中，我们以量的范畴的方式来构想事物：整体、多样和统一。）（4）肯定判断—热来自于运动；（5）否定判断—心灵不是广延的；（6）不定判断或无限制判断—心灵是非广延的。（这些判断形式表达了质的范畴：实在、否定和限制。）（7）直言判断—物体是重的；（8）假言判断—如果空气热，温度计就上升；（9）选言判断—实体是固态的，或是液态的。（这一组判断表达了关系范畴：实在和潜在，或者实体和属性；因果和从属，或者原因和结果；主动和被动之间的共同或相互关系。）（10）或然判断—这可能是毒药；（11）实然判断—这是毒药；（12）必然判断—凡原因必有结果。（最后一组的这些判断表达了模态的范畴：可能和不可能，存在和非存在，必然和偶然。）
这些范畴和判断形式的关系被总结在下表之中，其中的12种判断形式被列于左栏，而相应的范畴则出现在与之相对的右栏：
判断 范畴
I.量的判断 I.量的范畴
（1）全称判断 （1）整体
（2）特称判断 （2）多样
（3）单称判断 （3）统一
II.质的判断 II.质的范畴
（4）肯定判断 （4）实在
（5）否定判断 （5）否定
（6）不定判断 （6）限制
III.关系判断 III.关系范畴
（7）直言判断 （7）实在和潜在
（8）假言判断 （8）因果和从属
（9）选言判断 （9）共同
IV.模态判断 IV.模态范畴
（10）或然判断 （10）可能—不可能
（11）实然判断 （11）存在—非存在
（12）必然判断 （12）必然—偶然
第八节 判断的有效性
问题于是就出现了，我们有什么权利把这些心灵的形式应用到事物之上？它们客观有效性的根据是什么？它们纯粹起源于心灵，却被运用到经验之上。范畴在其并非从经验中得来的意义上独立于经验，但我们却把这样的范畴注入经验和客体世界之中。这如何可能，我们有何权利如此行事？法学家把权利证明或司法程序称作演绎。在这里，我们所需要的也是一个演绎、证据，或者合理化论证，一个关于先验范畴的演绎。康德的证明说，如果没有它们，就不可能有可理解的经验。如果没有这种初始的先验思想概念，没有一个被统一且具有统一作用的意识或自我意识，或者像康德所说的那种与这些范畴一起运作的统觉的综合体，就既没有知识，也没有一个相互联系的经验世界。理解就是判断，是将多个被知觉到的客体统合到一个自我意识（统觉的统一体）之中的行为。如果没有一个依照某种方式（时间和空间）进行知觉、依照某种方式（范畴）进行思想或判断的理性心灵—它的构成使得它必须这样知觉和判断—就不会有关于经验对象的必然的和普遍的知识。知识就是范畴或知性的纯粹概念—在由感官提供给我们，并在时间和空间上被知觉到的—客体上的应用。范畴起到使知识成为可能的作用；这就是它们唯一的合理性证明。
若不是心灵把握了在时间上相关的两种状态（液体和固体）并将它们联结在单一的思想行为之中，认识如此简单的活动—比如水会结成冰—也是不可能的。为了拥有判断，我们有必要拥有统觉的综合统一，同样的统觉的综合统一对于获得知觉和进行理解也是必要的。在我们思想中运作的自发的理解、再现和认识行为，也同样在感觉经验中运作；同一种范畴在两方面中都发挥作用。我们的经验世界因范畴而成为可能；现象的秩序或者我们所知觉到的那样的自然，依赖于我们的理智形式，而不是经验主义者所认识的那种正好相反的情形。这就是康德所说的知性为自然立法的含义；这就是他在哲学中引发的“哥白尼革命”。
既然心灵为自然立法，那么，随之而来的结论就是，我们能够先验地认识自然的普遍形式。我们知道被认知的世界将始终以某种可理解的方式联系在一起，我们的经验将始终是处于固定的时空秩序中的事物，是作为实体和属性、原因和结果相互联系并彼此相互影响的事物。因此，我们无法错误地将范畴应用到感官世界。但不要忘记，它们却唯有在实际或可能的经验领域、在现象世界中合法地应用；在这一领域之外使用它们是无效的；我们无法超越经验，也无法获得关于超感官的物自体的概念知识。从这一理论同样可以得知，我们无法先验地认识经验的材料或内容，无法先验地得知什么样的具体感觉—颜色、声音、重量等—将会被给予；我们所能说的只是，无论它们是什么，心灵总将依照其必然法则来组织它们。
但是，理智的范畴如何能够被运用到知觉对象上，运用到可感现象上？在康德看来，纯粹观念和感官知觉对象是完全不同的，或者说是异质的；那么，它们如何结合在一起呢？必定存在着第三种事物，一个在纯粹概念和感官知觉之间起到调停作用的实体，某种纯粹的事物，也就是说，没有任何经验成分，但同时又是感性的。康德称这样一种东西为先验图式。对于这一图式的应用被称为知性图式论。时间形式满足了设定的要求：它既是纯粹的又是感性的。我们的所有观念都受到时间形式的制约—也就是说，我们的所有经验都被我们在时间中排序；它们全部是在时间中发生的。因此，如果理智要影响感觉的话，如果它要联系感官经验或是将经验联结起来的话，它就必须使用时间形式。理智竭力通过纯粹的时间形式来反映它的概念、范畴以及它进行联系和联接的统一方式，也就是说，通过在某种时间关系中想象它们。比如，它连续地进行累加，或是将时间视为一系列的同质时刻，由此而得到数字。这种进行累加的算术操作是量范畴的图式；这一图式是以时间形式表达的范畴。一刻时间表达的是单一性；多刻时间表达的是特殊性；全部时间或时间之整体表达的是普遍性。量的范畴是在时间序列图式中表达的。理智也想象在时间中发生的感觉，时间中的内容、时间中的某物，或者它在时间中什么也不想象。这就是理智为自身构想质的范畴的方式：质的概念是在时间内容图式中表达的。理智将时间中的实在、内容看作是当其他一切都改变之时依然不变的事物。这就是它想象实体范畴的方式。它将实体看成是另外一些事物以其为基础并在时间中恒定发生的事物：这就是因果范畴为人所知觉的方式。或者它认为此一实体的属性和另一实体的属性在时间中恒定地同时出现：这就是构想相互作用范畴的方式。关于实体、因果和相互作用的范畴都表达在时间秩序（永恒、相续和同时）的图式之中。或者，它想象某物存在于任何时刻（可能性范畴），存在于确定的时刻（实然性），存在于所有时刻（必然性）。可能、实然和必然的范畴表达在时间理解的图式之中。
第九节 自我意识的统一体
康德的先验步骤的顶点是他关于先验统觉统一体的学说。自我意识的统一体是范畴的预设，就像范畴是经验的预设一样；或者毋宁说，它是直接被经验所预设的，就经验被范畴化而言。对范畴的演绎和对先验统觉统一体的演绎是同时完成的；或者毋宁说，它们构成了同一个演绎。这是在范畴和统觉统一体之间获得的亲密关系的结果。统觉统一体不是什么后于范畴的东西，它把范畴印在多重的经验之上，就像一个人把一组橡皮印章接连印在面前的纸张上一样；它更是范畴中的统一和在范畴中的统一。统觉的先验统一体是功能性的统一，它以同样的方式—尽管也带有差异—在每一个范畴中显现自身。范畴全都是统一综合的形式—正是这一点说明了它们的相互关联性—但每一个范畴都是一种独特类型的综合。实体统一体中的性质的综合与因果关联统一体中的事件的综合有着显著的差别，两者都属于一种单一的原始综合，这种原始综合通过分化变成了多个范畴综合。
先验统觉统一体是经验的必要条件，因为它是范畴的前提，而范畴接着又是经验的前提。康德在叙述这一论点时，有时似乎是直接从经验出发走向作为经验可能性之条件的先验统觉统一体，而不是间接地绕道范畴进行论述；但是先验统觉统一体的演绎受到了先行一步的范畴演绎的居间调停，因此，这一逆推的论证从经验过渡到范畴，又从范畴出发过渡到先验统觉统一体。先验统觉统一体的原理，因其对于范畴来说必不可少，故而对于经验之可能性来说也是必不可少的，因此，就跟范畴一样，也是先天的。
先验统觉统一体在先验领域占有独特的地位，因为它是逆推序列的最终一环；经验和范畴以它为前提，但它不以其他任何事物为前提。如此一来，先验统觉统一体在康德的体系中所占的位置就类似于实体在—将实体定义为宾词的终极主体（亚里士多德和莱布尼茨），或者定义为独立体和自足体（笛卡尔和斯宾诺莎）的—体系中的位置；它是终极的先验物，是先验逆推的最后环节。从经验到经验之逻辑前提的逆行运动业已达到其顶点之后，康德在其第三步，也就是最后一步的先验论证中，逆转了他的思想方向，并从先验形式走向先验真理，这些先验真理因先验形式而获得其有效性。
第十节 关于物自体的知识
就像曾经指出的那样，我们无法超越经验或是拥有—关于超感官的事物、物自体和那些与它们影响我们意识的方式相分离的事物的—先验知识。知识牵涉到知觉，但物自体不能被感官认知：在感官知觉中，我们只知道事物向意识显现的方式，而不知道它们自身是什么。它们也无法被理智所知觉或直觉；我们并不具备理智直觉，我们无法面对面地看到事物，就像是在心灵的一瞥中那样。如果我们把范畴应用到这样的物自体之上，我们就无法合理地使它们的断言有效：比如，我们无法证明在每一个存在物背后都有一个实体处于可理解的世界之中。然而，我们可以思考这样的物自体，将它作为任何感官知觉的宾词都不能施加其上的事物来谈论，比如说它不在时空之中、不会变化等。然而，没有一个范畴能够应用到它身上，因为我们无法知道与之相关的事物是否存在。如果知觉没有为我们提供范畴得以应用其中的实例，我们永远无法知道与实体范畴相应的事物是否存在过。然而，在物自体的情况下，知觉提供不出任何范畴得以应用的证据。
从本质上说，物自体是不可知的，但物自体的概念并非自相矛盾，因为我们当然不能认为现象秩序就是唯一可能的秩序。我们只能拥有关于感性事物的感性知识，而无法拥有关于物自体的感性知识；感官不能僭妄地去认识理性所思考的所有事物。物自体的概念，或者本体的概念，是感官所不能认识的事物，但却是理智直觉所能够认识的，至少是可以思想的。它是一个限制性概念；它对进行认知的心灵说：这里是你的极限，你不可以僭越，这里是你的管辖权终止之处。你只能认识现象；而非现象界、本体界、心智可理解的领域是你不可企及的。
我们无法以事物的本来样貌来认识事物，而只能以其所呈现的样貌来认识它们。同样，我无法认识到我之所是，而只能认识呈现给自己的那个我。我意识到我的存在、我的行为和我的自发性，但是对自身的意识并不是关于自我的知识。去认识就是去拥有概念。我没有知觉到我自己、我的自我，也没有拥有关于自我的理智直觉；我通过内在知觉的镜片，也就是说，通过时间形式把自我看成是状态的连续。但是，虽然我无法在知觉到自我的意义上认识自我，我却可以思想它。的确，康德的整个理论都是建立在这样一个自我的假定之上的：统觉的综合统一体就是具有自我意识能力的自我；但这个自我本身却无法在被直接知觉的意义上被认识。
因此，非常明显，对于无法知觉的事物，我们不能拥有普遍的、必然的，或是先验的知识。所以，我们不可能有超越经验的形而上学，关于物自体的形而上学，一个能够为我们提供关于—上帝、不朽和自由意志居住其中的—非现象界的真实知识的形而上学。但是，我们可以拥有关于现象秩序的先验科学，理由已经列举过了。数学自身的必然性归因于时空的形式—几何以对于空间的先验知觉为基础，数学奠基于数字概念，而数字表达了对于时间的先验知觉。自然科学以范畴为基础：我们谈到实体和属性、原因和结果、相互作用等。休谟和经验主义者剥夺实体和因果律的普遍性与必然性的做法是错误的。我们可以拥有关于物理原理和数学的普遍的和必然的知识，但这只是关于现象的知识，并且是关于现象的形式和排列的知识。我们无法认识物自体—在此，休谟是正确的。然而，物自体是存在的；的确，它们必须存在，否则感觉就得不到解释。与现象相对应，必然存在进行表象的事物、心灵之外的某种事物，影响我们的感官并为知识提供内容的事物。康德从未怀疑过这样的物自体的存在。在《纯粹理性批判》第2版中的《反驳形而上学》的部分，他甚至着手去证明物自体的存在。
但是，在他强烈坚持物自体存在并且是我们的感觉的基础之后，又为其体系之性质所逼迫而使得它成为一个难以捉摸的模糊元素。它成了一个限制性概念，是对于我们的知识之狂妄自负的一种约束：我们不可能通过感性的途径去认知超感官的事物。因此，我们被再次告知我们无法认识它，因为我们没有权利把范畴运用于它；如果我们试图这样做，那些范畴就不具有任何客观有效性。然而，我们可以在将它作为一个限制性概念和一种可能性来接受的意义上思考它。物自体的地位是反常的，它构成了一种必须解决的问题；对此问题，康德给予了进一步的关注，康德的后继者也满怀热情地投入到这一问题之中，如我们所看到的那样，虽然并非总是成功。
第十一节 形而上学之不可能
康德的目标首先是要反对“怀疑论者”休谟，我们可以在物理学和数学中拥有先验知识；其次，反对莱布尼茨–沃尔夫式的“独断论者”，我们不可能在形而上学中拥有关于超感官事物的知识，这种意义上的形而上学是伪科学。然而，他对于形而上学的拒绝并不是绝对的、彻底的。在好几种意义上，他又认为形而上学是可能的：（1）作为一种对于知识理论的研究；（2）作为关于自然之形式与规律的绝对知识；（3）作为意志之形式或规律的绝对知识，比如道德哲学；（4）作为建立在道德法则之上的精神世界的知识；（5）作为拥有某种程度的概然性的宇宙的假设。让我们详细考察一番他拒绝—他的理性主义的前辈们提出的那种—“独断的”或思辨的形而上学的根据何在。知性只能认识能够被经验的事物；但理性总是努力超越知性的禁锢，并试图构想超感官的事物，对于这超感官的事物，我们无法在知觉中获取对象，它仅只是思想。理性一旦进入到超感官的领域，就会把知觉对象与单纯思想混淆起来，并因此而堕入到各种各样的含混不清、模棱两可、错误推理和自相矛盾之中。这正是超验形而上学中出现的情形。在经验方面被问到的有意义的问题，当我们越出了现象之外时，就变得毫无意义。原因和结果、实体和属性之类的范畴，当运用到现象秩序中时，是完全合法的，但一旦被转移到本体界，也会毫无意义。形而上学在太多时候会忘记这一点，将现象和本体混淆起来，并把只在我们的感官世界中有效的概念应用到超验实在上。由此陷入错误和幻象之中，为了与普通的感性幻象相区分，康德称其为先验幻象。他把应用于可能经验界限之内的原则称为内在原则，那些超越了这些界限的则被称为超验原则，或者理性概念，或观念。将适用于感觉的主观原则错误地当作适用于物自体的客观原则，是理性的不可避免的幻象。先验辩证法的职责就是揭示出此种超验判断的幻象，并阻止此等幻象欺骗我们。然而，它并不能摧毁幻象，因为幻象是自然的、不可避免的；我们可以看穿它，避免被它欺骗，但我们无法彻底消除它。
仔细检查形而上学的论证就会揭示出很多逻辑错误、模棱两可、缺乏前提之推断和自相矛盾。我们已经看到，知性是给予普遍理性或心灵能力的一个名称，它依照原理或规律以统一的方式联结我们的经验，因此为我们提供了有效的判断。这些判断由于那些具有综合性的先验概念—即范畴—而有效。
理性（Vernunft），作为在更高原则下包容知性规则的能力，担当了这项思辨的事业；它的目标是统一知性的判断。但这更高的原则只不过是知性主观的经济法则，努力将我们使用的概念缩减到最少的可能数目。这一至高的“理性”没有为客体制定法则，也没有解释我们关于客体的知识；它唯一的功能是指导和引导我们的探索，提供我们的知识从来没有充分实现的完美性理想。因此，理性努力把所有的心理进程都归到理性心理学中的一个普通条目之下，或者心灵观念之下；把所有的心理事件都归到理性宇宙论的自然观念之下；把所有的普通事件都归到理性神学的上帝观念之下。因此，上帝将是最高的“观念”、最高的统一体，是包容其他一切事物的绝对“全体”。然而，这样的“观念”是超验的，超越了经验：它们永远不能在经验意义上被实现或例证。因此，我们永远无法以影像的方式来表象绝对“全体”的“观念”；这是一个无解的问题。但这些观念作为知性的向导还是有其价值和用途的；它们在追求知识的道路上引导其前行；用康德的话说，它们是规范性的，而不是构成性的。
理性心理学
因此，可以合理地得出结论说，知识若要成为可能，除非存在着一个主体、自我，或认知者，除非思想在单一意识中能够汇聚在一起，除非思考判断之主词的自我就是同一个思考宾词的自我。但是，我们没有权利推理说，这个认知者是一个自我存在的、简单的、不可分解的自我同一的心灵实体，在所有变化中保持不变的实体。如此推理的话，理性心理学获取的结论就没有得到这个前提的保障；它在不同意义上使用自我、主体和心灵，因此犯有康德所谓的谬误推理的过错。我们无法在理论上证明不朽的灵魂和自由的意志的存在。虽然理性心理学不能为我们的知识增添任何内容，它毕竟防止了我们采取没有灵魂的唯物主义或是没有根据的唯灵论。因此，理性给我们提供了一条线索，由之以脱离无结果的思辨，并把我们的自我知识运用到道德中来。道德法则教导我们要把单纯的正义意识看得比世界上任何事物都要重要，并使自己配得上成为更美好世界的公民，这个世界只在他的“观念”中存在。
理性宇宙论
理性竭力把我们所有现象的客观条件都归约为一个终极的、至高无上的条件，或者是一个无条件者。我们形成了关于自然总体的观念和关于宇宙的观念，要么将此作为所有现象依赖的原则，要么就得在现象自身之中寻找那个无条件者。无论是哪种情形，我们都形成了宇宙论观念，并卷入到各种对立之中，康德则称之为二律背反：一些强辩的命题，既没指望从经验中得到证实，也不害怕来自经验的反驳。这些正题摆脱了矛盾，根基于理性之必然性之中，但不幸的是，反题也能够为支持自己而举出令人信服和必然的根据。
有4组这样的正题和反题皆能得到证明的二律背反。可以证明：（1）世界在时间上有一个开端，以及世界在时间上没有开端，是永恒的；世界在空间上是有限的，以及世界在空间上是无限的；（2）物体是无限可分的，以及物体不是无限可分的，是由单纯部分或不可再分的原子构成的；（3）世界上存在着自由，以及世界上的一切事物都遵照自然规律而发生；（4）存在着一个绝对必然的“存在者”，要么是世界的一部分，要么是世界的原因；以及不存在这样的“存在者”，既不在世界之中，也不在世界之外作为其原因。在青睐一方而非另一方的时候，争论者并不考虑对真理的逻辑检验，而只倚重自己的兴趣。任何一个思维健全的人都会对整体或独断论有某种实际的偏好，设若他知道自己的真实兴趣的话。世界有一个开端，我的思想着的自我是单纯的、不可毁灭的，思想着的自我是不接受自然强制力的主体，事物的全部秩序构成了世界，来源于一个原初的“存在者”，一切事物都从它那里获得统一性和目的性关联—这些都是伦理和宗教的如此诸多的支撑。反题，或者经验主义掠夺了，或者似乎是掠夺了我们所有的这些“支撑”。如果世界没有开端，也没有一个“创造者”，如果我们的意志是不自由的，心灵像物质那样是可分的、会消失的，那么，我们的道德观念和原则就将失去其全部的有效性并与构成其支柱的先验观念一起衰落。
这里也包含有思辨的旨趣。如果我们在正题中假定先验观念，我们就能够先验地构想出整个条件的链条，并从无条件者推衍出有条件者。反题并不能做到这一点。然而，如果经验主义者满足于仅仅压制理智的僭越和莽撞，他的原则就会是彻底合理的，并且在获取绝对知识方面能够起到教导中和适度的作用。但经验主义者不仅拒绝了独断论者的要求；他也提出了自己的反向–独断论。他剥夺了理智的合理的抱负，同时，破坏了我们的实践旨趣的理论基础。经验主义的真正贡献在于摧毁科学与理性洞见的僭妄的宣言和虚华的头衔，并重新申明，真正的思辨知识永远不可能拥有经验之外的对象。但经验主义在莽撞地否定超越直觉知识领域之外的事物的时候，自身也变成了独断论，并因此对理性的实践旨趣造成了无法弥补的损害。
康德解决了二律背反的困境，指出反题适用于现象界，而正题适用于本体界。我们的感官知觉的时空世界在时间上没有开端，在空间上没有终极界限；我们永远无法经验到绝对的界限；我们永远无法在时间的回溯中或是在空间的延展中停留在任何地方。但也许会存在一个非空间的世界，绝对单纯的存在者居于其中，也就是一个精神实体的世界。在一个世界中，界限是不可能的，并不能由此而得出结论说，在其他的世界中，界限也是不可能的。因为我们都知道，真实的世界可能有一个开端，也许是上帝创造了它，并因此是有界限的。虽然如此，我们还是没有权利在空间中寻求精神存在者，在超感官领域中寻求空间性的事物。
因果的二律背反也以同样的方式得到了解决。在现象序列中，一切事物都是以某种与之相似的事物为条件的，每一个结果都有一个现象方面的原因；在因果联络中不存在任何缝隙。我们的任务就是径直研究这一无穷的链条。然而，仍然可以构想，现象界的条件也有一个可理解的或本体界的条件，即现象序列之外存在着某物，它是现象界被决定者依赖的基础。我们的智力的本性决定了我们永远不可能在感觉世界中找到一个自由的原因，因此，我们不可能从经验中推出自由观念。自由是一个先验观念，因为理性是在独立于经验的状况下将之创造出来的。然而，很容易看到，如果感觉世界中的一切因果关系都仅仅是自然的因果关系，那么，每一个事件都必然被其他某种事件决定，每一个行为都将是自然中的某一现象的必然的、自然的结果。否定先验自由和自发性，将会摧毁实践的或道德的自由。实践的自由预设说，尽管某事未曾发生，但它原本是应该发生的；因此，它的现象方面的原因就不具备绝对的决定性，我们的意志原本可能在独立于其自然原因的状况下使之出现，甚至于会与这些自然原因的力量和影响相反。如果先验自由是可能的，实践自由是可能的：意志就可以摆脱感性冲动的胁迫，不像动物的意志那样被必然地决定着。
以同样的方式，自由和自然的必然性也得到了调解。我们可以把现象看作是物自体所引起的，虽然本体界的原因无法被知觉到，但物自体在现象界的表象却被知觉到并被排列在一个没有断裂的因果链条之中。同一个现象，作为时空中的现象世界的组成部分来看时，将会是因果链条中的一环；作为无法知觉的物自体的活动来看时，就是自由原因的行为，它独立地产生了感性世界中的结果。一方面，这一事件仅仅是自然的结果；另一方面，又是自由的结果。换言之，这个结果是一种现象，所以必须有一个经验的原因，但这个经验的原因本身却可以是非经验的原因或者理智能够把握的自由原因的一个结果，丝毫也没有破坏它与自然原因的关联。
将这一洞见应用于人，我们对人类的行为和活动有如下解释。从感性和知性的角度看，人是自然的组成部分；在这方面，他具有经验的特征，是因果链条中的一环。但事实上，人是一个有理智的或精神的存在者。对于这样一个存在者而言，感性形式是不适用的；这样的存在者能够产生行为。人们认为自己要为其决定和行为负责，这一事实证明人们对这种能力是自知的。每当我们将一个行为看作是现象时，它就必然有一个原因；这样它就不会被认为是自发产生的。然而，这一解释却不能被拓展到理性之上；我们不能说理性决定意志的状态之前还有另外一种状态，以此类推，因为理性不是现象，也不受诸如时空和因果律之类的感性条件的制约。我们不能以自然的方式解释理性的因由，也就是说，希望为它所做的一切都找到原因。理性、理智生命或自在的人，是其一切意志行为的永恒条件。人的品格，就其经验方面而言，只不过是超感性方面的品格的感性图式。因此，经验就是我们反映一个人或者将其现象化的方式而已。
不管康德的立场是否成立，他的意思却是十分清晰的。每一个意志行为都是人的理智品格或纯粹理性的直接显现；因此，人是自由的动因，而不是自然因果链条中的一环。然而行为本身，当其被视为现象的时候，是完全被决定的。人在其理智方面而言是自由的动因，他使行为发生；但当这些行为被心灵所认知的时候，它们就被织入了因果的网络之中，成了具体的冲动、观念、教育和自然性情之类事物的结果。但行为的真正原因是理性；行为是被转嫁到人的理智品格之上的，因此根本不受感性世界的影响。
然而，在《纯粹理性批判》中，康德并没有以建立自由之现实作为其目标；他只希望指出，理性创造了观念，它绝对地引发了因果序列，并且同时拟定了知性的因果定律，并因此而陷入了二律背反之中。所以，他试图证明自然决定论并没有完全排除自由的因果关系的观念。
关于必然存在和偶然存在的二律背反，康德是这样解决的。理智拒绝视现象序列之内的任何事物为绝对自由和独立的；一切都是偶然的，也就是说，要依赖另外的某种事物。但这并不是要否定序列之整体可能会依赖某种可理解的存在者，它是自由的，独立于所有的经验条件，自身就是所有那些现象之可能性的条件。我们可以把整个感性世界看成是某种可理解的存在者的显现，这种存在者是实体，是离开了它其他一切事物均无法存在的存在者，而它自身的存在无须以其他任何事物为依托。理智没有资格因为可理解的存在者在解释现象方面无用，就认为它是不可能的。或许根本没有这样的存在者，但我们不能以我们业已发现的对于知性来说是正确的事物为依据，从而推论说它是不可能的。当我们谈论现象的时候，我们必须从感性的方面来谈；但这未必就是看待事物的唯一的方式。我们可以构想另外一种存在秩序，关于物自体或者非感性事物的秩序，虽然它们并不向感官显现，却是能够被思想的。我们必须假定现象所依赖的超验物体，但我们无法对这样的物体有任何认知；我们所能做的只能是形成某些关于它们的观念，通过与我们使用经验概念的方式进行类比来构想它们。
理性神学
我们形成了一个关于经验整体的观念、关于整个经验的观念，并且我们将这一对象系统、这一事物或现象的宇宙作为某种独立于我们而存在的事物来构想。我们忘记了它是我们的观念，并且使此观念成为一个实体。我们将它作为一种个体事物来表象，其中包含了所有的实在：作为最真实的事物，最高的实在，自足、永恒、简单。康德称这这一观念为先验神学的理想。理想是最真实的存在，虽然它只是一个观念。首先我们使它成为对象，也就是说，成为现象的客体，而后我们使之成为实体，进而又将之人格化。
仅有三个上帝存在的证明：物理–神学的、宇宙论的和本体论的，三者都毫无价值。康德拒绝本体论证明：关于一个包含所有的实在的存在者的观念并不意味着它存在。不能从关于最真实的存在者的概念中推导出存在：我们不能从一个随意的观念中编造出与之相应的客体的存在。在宇宙论证明中，我们从关于所有可能经验的（世界或宇宙）观念中推论出了必然存在者的存在。上帝自身就可以被构想为这样一种存在者。然而，我们没有权利仅仅因为我们认为一定会存在着这样一个绝对的存在者，就得出结论说它存在。这事实上仍是本体论证明。此外，论证从偶然性推进到原因。这样的推论在现象世界之外没有意义，但在宇宙论证明中，它被用来超越经验，但这是不允许的。康德指出，这样的论证包含有一整套的辩证性假设。为了在寻找各种原因的统一性方面起到辅助理性的作用而假设作为一切可能结果之原因的上帝的存在是被允许的，但若说这样一种“存在者”必然存在却不是合理假说的谦恭话语，而是对于必然确定性的鲁莽信心。人类的理性永远无法跨越存在于现象世界的偶然性和上帝的绝对必然性之间的深渊。物理–神学的论证从自然和现实世界的秩序中推论出“至高无上的存在者”的存在。这同样是不成功的。它告诉我们，世界的美好、秩序和多样性使得我们有资格推论其起源和持续的原因。这样一个原因一定会比我们任何可能的经验具有更高程度的完满性。有什么东西可以阻止我们设想：所有可能的完满性如同在一个单一实体中那样统一在这个至高无上的原因中呢？这一证明是值得尊重的；它最为古老、最为清晰，也与人类理性最为契合。它在自然中发现了意图和目的，尽管没有它的引导，我们的观察可能永远不会发现这些目的。然而，我们却无法赞成它对于绝对确定性的僭妄。它属于类比论证，从自然产物和诸如房子、船只、钟表之类人造工艺品之间的类似性中进行推理，认为相似的因果关系，也就是知性和意志，存在于自然的根基之处。如果我们必须找出一个原因，我们最好采用这种与人造物类比的方式，因为单在人造产品中，我们完全认识到了原因和结果。这种论证至少没有犯下这样的错误，即放弃已知的因果律，而在未知的、幽暗的、无法证明的解释原则中寻求帮助。然而，它并不是结论性的；它至多能够使得“世界–工程师”成立，他必须进行加工的物质具有阻力，会给他带来很多阻碍；但这种论证并不能使一切皆归其统御的“世界–创造者”得以成立。至于物理–神学的证明，就其从经验的特性推论到终极的原因而言，可以归约为宇宙论证明，接下来，宇宙论证明也不过是一种隐蔽的本体论证明。本体论证明将是唯一合法的证明—的确，如果有什么证明是可能的话。本体论证明的逻辑缺陷已经被充分展示—这种论证一旦坍塌，另外两种论证也不能成立。
在经验领域之外，不能使用因果律，它是没有意义的。知性所有的综合原则只具有内在的适用性，也就是说，只在现象领域中适用；要获得关于“至高无上的存在者”的知识，我们就必须超验地使用它们，而我们的知性并不是要为此服务的。即便我们允许跨越经验界限的因果跳跃，我们依然无法得到关于“至高无上的存在者”的概念，因为我们不可能经验到所有可能结果中的最伟大的结果，从中推出“至高无上的原因”。然而，超验神学却有着重要的负面应用；它成了我们理性的固定的审查者，不仅切断了自然神论或人神同形论的神学理论的根基，同时也破坏了无神论的依据。
第十二节 形而上学在经验中的用途
虽然超验观念产生了不可抑制的幻象，它们对于理性来说是很自然的，就像范畴之于知性一样。然而，后者传达了真理，也就是说，表现了我们的概念与概念之对象的一致。如果我们能够揭示出其正确方向的话，每一种能力都有它的用途，拥有“观念”的理性也不例外。超验观念在引导研究方面有着固有的作用，但当它们被错误地当作是真实事物的概念时，它们就是超验的，并且在其应用中具有欺骗性。它们没有构成性的用途，就是说，它们不是产生对象的概念；它们具有规范性的用途，就是说，它们在其探索中引导了知性：它们统一了概念的多样性，就如同范畴统一了客体的多样性。通过这些“观念”，理性旨在遵循单一原则的情况下将我们的知识系统化。由“观念”所表明的系统化的统一体纯粹是方法论性质的；它催促理性继续统一知识；系统统一体作为一种方法在主观方面是必然的，但作为超验实在的构成在客观方面却不是必然的。很多所谓的科学原则都是“观念”，具有假说性和方法论的价值，但不是绝对真理。我们先验地只能认知实在的形式，比如，认知到它是时间性的、空间性的，事物是具有因果联系的。但是，认为存在一些基本的原因、动力或实体，甚或一个这样的动力、原因或实体，却是纯粹的假说。我们不能说这样的统一性存在，但我们必须始终依照理性的旨趣去寻找它，以便把秩序引入我们的知识之中。
有些研究自然的人—主要是思辨性的—更为关注自然的统一性，留意揭示多样性中的相似之处；另外一些人—主要是经验性的—则不懈努力，以将自然分成种属。后一种倾向是建立在以分类的系统完整性为目标的逻辑原则之上的。每一个类都有不同的种，而这些种接下来又有不同的亚种，如此类推。理性命令说，没有哪个类可以被当作最低层次的，因此敦促研究者去进一步研究。于是我们就有两种探索性的方法原则：同质律和具体律，两者都不是从经验中产生的，但在促进科学研究方面却成效显著。此外，在种和亚种之间总有可能的种介入。这是种的连续性规律：在从一个种向另一个种的过渡中不存在跳跃（per saltum），而是通过更小程度的差异。这个规律预设了先验的自然规律—自然中的连续律—知性不容忽视它，否则将会被误导走向与自然相反的道路。但这种形式的连续性同样也只是一个“观念”；不可能在经验中指出与之相对应的客体；自然中可发现的实际的种类构成了一个可分离的序列。然而，规律在其研究的普遍方向上引导着知性，尽管它并不指向任何具体的对象。这两项原则—统一与差异—很容易结合起来，并在追求真理的过程中发挥不可估量的作用，只要我们不错误地将之视为客观知识。但是，如果我们把它们解释成形而上学的真理，它们就会导致混乱，甚至为真理的道路设置障碍。
这些“观念”在某种意义上具有客观的实在性；并非于经验中之某处找到与其相对应的客体的意义上—我们无法在任何地方找到最高等级的类或是最低等级的种，或是无限多的插入的过渡–种类；而是在它们为知性给出原则的意义上。它们勾勒出来方法或程序以供知性遵循；它们说，继续寻找最高等级的类和最低等高级的种，并且寻找关于中间的种的连续序列。以这种方式，它们就对经验的客体产生了一种间接的影响，将一致性带入了知性的功能之中。
关于“至高无上的存在者”的“观念”的唯一目的就是在人类理性的经验使用中保留最大限度的系统统一性。关于人类经验客体的根据或原因的观念帮助我们组织自己的知识。心理学的、宇宙论的和神学的观念并没有直接指向一个与之相对应的客体；然而，通过预设这样一个“观念”的对象，我们就被引导着去组织并拓展我们的知识，而不会使之相矛盾。因此，依照这样的“观念”前进就成了理性的必然准则。在心理学中，我们必须把所有的内部现象都联结起来，就好像我们的心灵是一个永恒存在的单纯实体，并且具有人格同一性—至少今生如此—以便我们可以把事实统一起来。在宇宙论中，我们必须在永远无法完满的研究中追寻所有自然想象的条件，就好像这个序列是无穷尽的给定整体。在神学中，我们必须观察归属于可能经验之关联的一切事物，就好像那经验形成了关于客体的绝对的统一体，这些客体相互独立并且彼此互为条件。我们也必须这样走近经验，就好像感性世界的所有现象之整体拥有一个自身之外的、至上的、自足的根据，也就是一个独立的、原初的、创造的理性。这并不是说，我们应该从一个单纯的思维实体中推衍出自我的内部现象，而只是说，我们应该依照一个单纯存在者的“观念”将内部的现象联结起来。换言之，以通常的科学方式来对待现象，但要在心中坚持现象总体中存在统一性的观念。这并不意味着可能从“上帝的观念”中推导出具有系统统一性的世界秩序，而是说，当我们使用理性来联结世界上的原因和结果的时候，我们应该把关于最智慧的“原因”的“观念”用作向导。
因此，理性的“观念”并不是心灵纯粹的虚构，而是极其有用的、必要的方法论理想。我们无法想象一个系统统一体却不给这一“观念”一些客体，不将之客体化或者实体化。但是，从来没有这样的客体被经验到，它是带着保留被假定的—根本就被当作一个问题。我们假定一个上帝，目的是要获得某一确立系统统一性的基础，某一焦点，从那里出发并向那里行进。同样的解释也可以运用到心灵实体的“观念”之上。并不是要把心灵实体看成是物自体，或可以认知的实体，而是要它看作一个焦点，作为所有的意识状态的参照—我们的内部经验的理想的统一体。如果我们依照原貌来接受“观念”，也就是把它们当作纯粹的“观念”，而不是形而上学的实体，我们就能够在灵魂的生成、消亡和轮回的问题上避免所有牵强附会的假说。
人类的知识起始于知觉，前进到概念，并终止于“观念”。这三种成分都有先验的知识来源。全面的批判证明，关于这些成分，理性永远不能在其纯理论的使用中超越可能经验的领域。
第十三节 目的论在自然中的用途
理性在思索自然时所使用的“观念”中有一个是目的“观念”，或者目的论“观念”。在独立著作《判断力批判》中，康德认真地批判了这一“观念”，书中也讨论了审美判断力的本质。知性把自然中每一个存在的整体，都单独看作是其组成部分的力量共同运动的结果。然而，在有机体那里，部分似乎依赖整体，被整体的形式、计划或“观念”所决定。在相互协作以使整体成为可能的过程中，每个组成部分既是目的又是手段，并被整体的“观念”所决定。在这里，我们再一次面对二律背反和辩证法，其正题这样陈述：依照机械规律，一切物质事物的创造都是可能的；反题是：依照机械规律，有些事物的创造是不可能的。只要我们把这些命题看作是规范性原则而不是构成性原则，矛盾就会消除。如此解释的话，正题要求我们在凡属可能的地方寻找物质自然界中的机械原因；而反题则要求我们寻找某种情形下的最终目的或原因—甚至在作为整体的自然界中—当机械解释看起来不够充分的时候。如此解释的话，并不能从这些原则中推论说有些自然产物不能被机械地解释，也不能说它们可以单独通过机械因果律得到解释。人类的理性永远不可能通过寻找机械原因而揭示出自然的目的。然而，物理机械的序列和目的论的序列最终交会并统一在一个原则之中却不是不可能的，然而，我们无从认知这一原则。我们因理性之构成所迫，如康德所说，被我们的反省判断所迫去把有机世界看成是目的性的；但感觉经验从来没有发现这样一个目的，我们也没有任何把目的揭示给我们的智性直觉。我们无法假定一个盲目的无意识的目的，因为这将是物活论的回归，是所有自然哲学的死亡；此外，我们永远不会在经验中找到这样的盲目的目的；我们所知的唯一的目的就是人的有意识的目的。康德斥责活力论，认为它是关于无意识的目的性的生物学理论；我们要么彻底放弃为有机统一体确定原因的努力，要么就必须求助于有智能的目的。目的论“观念”的价值在于在研究自然的过程中引导研究者；它帮助他揭示器官和更小的身体组织所服务的目的，而这一目的性的洞见常常促成动力因和机械原因的解释。因此，对于自然的目的论解释是理性无法回避的态度，是由对于某些现象形式的思考所引发的，但是，除了作为暂行的假说或指导性原则之外，它在经验之中没有合法的用途。
第十四节 理性和道德神学的实践用途
理性的全部旨趣，无论其为纯理论的抑或实践的，都围绕三个问题：我们能够知道什么？我们应该做什么？我们可以希望什么？在科学的意义上，我们永远无法获得有关上帝存在、自由和个人不朽的知识。然而，它们的纯粹理论的意义是比较轻微的；即便三个问题都在理论上得到了证明，这些知识也无助于自然科学领域中的任何发现。就与知识相关而言，它们是毫无用处的；它们的真正价值是实践性的、伦理性的。现在，我们的理性统御着道德法则，而这些道德法则是必然的。道德法则的必然性对上帝、自由和不朽来说有一定的意义。法则指导我行动，以便我有资格获得幸福；这是一种必然的实践法则。既然理性统御着它，我就可以因此而对幸福抱有希望。道德与幸福不可分离地联系在一起，但它们只在“观念”中相联结。现在，如果上帝是自然秩序的作者，那么，希望这一自然秩序同时也是道德秩序就是合理的，或者说，在这样的自然秩序中，幸福会伴随道德。我们的理性逼迫我们将自己看作是归属于一个道德的世界秩序，在此世界秩序中，幸福和道德是相互关联的。但在仅仅展示现象的感性世界中，幸福和道德的关联并没有显现，因此，我们就必须假设一个未来的世界，在那里，幸福和道德之间的联系是存在的。所以，上帝和未来人生是两个预设，依照纯粹理性的原则，它们不能与理性强加给我们的道德法则隔离开来。
有着道德基础的神学不可避免地会引向一个单一的、全面完满的、理性的和原初的“存在者”的概念。这个“存在者”必须是全能的，以便全部自然在其同道德的关系中受他的制约；必须是无所不知的，以便他能够了解人们最深层的道德品格，并评估其价值；必须是无所不在的，以便他能够随时处理世界的至善的需求；必须是永恒的，以便自然和自由之间的和谐能够永远被保持下去。如果世界要与我们的实践理性保持和谐，我们的理性，在其道德运用中，要求它必须被看作是从一个观念中派生出来的，即至善的观念。世界要求美德与幸福联合；除非我们把道德目的归属于世界，否则就不存在这种联合的可能；为了实现这样的目的，必须有一个道德的存在者。换言之，我们被道德法则引向了目的论和上帝。
因此，纯粹理性在其实践的运用中，也就是在其作为道德理性的时候，出于对我们的最高道德或实践旨趣的考虑，设定了一些形而上学的原则，纯粹的理论思辨只能够推测出这些原则，却无法为它们保证。如此一来，理性并没有使这些形而上学和神学的假设成为被证明的教条，而是将其作为道德基本目的绝对必要的前提。
第十五节 伦理学
康德的道德哲学表述在《道德形而上学的基础》《实践理性批判》和《道德的形而上学》等著作之中，可以看作是解决直觉主义与经验主义、唯心主义与享乐主义之间争论的尝试。他的根本问题就是要揭示善、对错和义务的意义，以及我们的道德知识的含义；我们如何规定道德义务，从人类的道理本性中能够引申出什么？
康德从卢梭那里了解到，除了善良意志外，这世界之中和世界之外没有任何绝对善的事物。对此，康德补充说，当意志是由对于道德法则的尊重或义务意识决定的时候，它就是善的。出自倾向的行为，比如说自爱乃至同情，都不是道德的；若要成为道德的行为，它就必须不顾这些冲动，而是纯粹从对法则的尊重出发。此外，行为的对与错并不依赖于其影响或结果；只要行为者的动机是善良的，是否能够取得幸福或完善已无关紧要。对于法则的纯粹尊重是真正道德的唯一动机。康德对“义务之自愿者”的情感式道德和功利的伦理学同样反感。道德法则是绝对命令；它绝对地、无条件地发令；它不会说：做了此事你就会幸福、成功或完善，反倒会说：去做，因为这是你的义务。康德的伦理学，就像其斯多葛式的模范，颂扬为义务而义务。这种伦理学并不关心具体的行为，甚至也不关心普遍的规律，而只是设定了一个基本原则：始终这样行动，以便你愿意你的行为的决定原则或准则成为普遍法则；这样行动，以便你愿意所有人都遵照你的行为原则。这条法则是正确与错误的最高检验。比如，你不愿意所有人都作虚假的承诺，因为，如果人人都如此，就没有人能够相信别人，虚假的承诺就会自己击溃自己。理性的人不会愿意接受自相矛盾，希望有虚假的诺言就是一种自相矛盾。理性的人也不愿意无视他人的福利，因为，如果这样的行为普遍化，他自己有一天也会受到不人道的待遇。因此，没有人会理性地、前后一致地希望非人性被普遍化。
这一法则或绝对命令，是一个普遍的、必然的法则，一个先验的、内在于理性自身的法则。即便是普通人也承认这一法则的诉求；尽管他可能没有清晰地意识到它，但它控制着他的道德判断；它是其判断对错的标准或尺度。暗含于此法则之中，或是与此法则相同的是另外一条法则：这样行动，无论对你自己还是对别人，无论是在何种情形下，都要把人当作目的而永远不能仅仅作为手段。每个人都把自己的存在当作是有价值的自在的目的，因此就必须把每个理性的存在者都同样看待。在这里，我们得到了斯多葛派和原始基督教所宣讲的那种人道主义理想，它在18世纪的伦理和政治理论中发挥着重大作用。
理性的意志会为自身设置法则，这些法则适用于一切人，并且为一切人所接受。如果人人都遵守理性法则，一个理性的人的社会就会到来，康德所谓的目的王国，是一个由理性目的来组织的社会。换言之，绝对命令隐含地要求一个完满的社会；它必然暗含着一个关于理性的精神领域的理想。因此，每个理性的人都应该这样行动，就好像他因为他的准则、他的普遍原则而成为了普遍的目的王国中的一个立法成员。他既是君主，又是臣民：他既制定法则，又遵守法则。因其道德本性，他成了精神王国中的成员；他认同了凌驾于他之上的法则的权威，也就认同了作为至善的理想世界。
被道德法则所掌控—而非冲动、自私的欲望和嗜欲—的人是自由的。禽兽是自身欲望和本能的玩偶；通过自身中的道德法则的知识，人们可以抵制感性的欲望，所有的感性欲望的目的都是自私的快乐。由于他能够压制自己的感性的本性，所以他是自由的：他应该，所以，他能够。道德命令是人的真正自我的表达，是他的存在原则自身的表达。在道德法则中表现自身的正是他最深层的自我；只要他是一个理性的人，道德法则就是他的命令。他把这法则加诸自身，这就是他的自律。
道德命令保证了意志的自由。若非我们的道德本性，或者实践理性，证明意志自由将毫无可能。我们普通的知觉和科学的知识处理的是时空秩序中的表象，那里的一切事物都按照必然法则排列：如我们所见，现象界中的事件是完全被决定的。如果这一事件的、空间的、因果的秩序就是真实的世界，自由就是不可能的。但康德教导说，呈现给我们的感官的世界不是真实的世界；因此，自由是可能的。如果不是因为道德法则把我们接引到一个非时间、非空间性质的宇宙，一个有理性的自由存在者的世界，我们就永远无法知道这种自由是不是实在的。换言之，人的道德意识，他关于对错的知识，使他洞见到一个与呈现给感官的时空中的世界不同的国度。人类经验的道德维度使他得以进入超越现象的世界。
道德意识必然包含意志的自由。它也包含着上帝存在和灵魂不朽，这些概念在《纯粹理性批判》中作为可以科学证明的教条被打碎了，但依然作为可能性而存在。对于上帝存在的道德证明是这样的。绝对命令要求一个绝对善良、具有美德的、神圣的意志。理性告诉我们这样的意志理当幸福：善良的人应该幸福；因此，至善必须由美德和幸福组成，因为缺乏幸福的美德是不完美的善。但在这个世界上，美德和幸福并没有并肩而行；具有美德的人未必获得幸福。理性告诉我们，应该有一个存在者，他按照应得的赏罚来分配幸福。要实现这一点，这样的存在者就必须拥有绝对的智慧或是无所不知：他必须看穿我们的内在动机和品性；他必须接受最高的道德理想，也就是说，他是全善的；并且他必须有绝对的权力以建立依照美德分配幸福的做法，或者说，他是无所不能的。这样一种全知、全善、全能的存在者是上帝。证明不朽也依靠同样的前提：道德法则要求神圣性和绝对的善良意志。既然道德法则是理性的判决，那么它的吩咐一定是可以实现的。但我们无法在经验中的任何时刻达到神圣性；因此，通向完善就必然需要无限的时间和永恒的过程。换言之，灵魂必须是不朽的。
在《纯粹理性批判》中，康德拒绝所有关于意志自由、上帝存在和灵魂不朽的古老论证；《纯粹理性批判》的结论在这一方面是否定的。在《实践理性批判》中，这三个观念在道德法则的基础上被重新树立。人是自由的、不朽的，且上帝是存在的：这些真理都是我们自身的理性道德法则的必然内涵。道德法则保证了自由、不朽和上帝；宗教建立在道德之上。
康德告诉我们，这种教导与基督教观念密切相关。（1）道德要求神圣性、完善和一个绝对善良的意志。（2）然而，人类却不能充分实现这一理想。只有上帝是完善的、神圣的；人类有着强烈的欲望，因此有罪恶的倾向。人所能做的就是尊重法则—获得忠守本分的品性。（3）至善只有在来生才能实现。（4）一个完全遵守道德法则的人，一个完全道德的人，具有无限的价值，并且配得上所有可能的幸福。（5）但道德法则并不承诺幸福；我们必须依照对的去做，因为它是对的，不管我们是否幸福。顺从道德并不保证幸福。（6）然而，我们的理性告诉我们，一个道德的人是值得幸福的。因此，可以合理地假设有一个存在者，他将依照善良的人们所应得的报偿来分配幸福。（7）但幸福永远不能作为道德行为的动机。我们必须依照正确的去行动，不是为了永恒的幸福，而是为了正确自身的缘故。正是这样的一些学说为康德赢得了“新教哲学家”的称号。