第五十九章 康德的后继者
第一节 康德引发的问题
康德的哲学使人想起一些问题。首先的—也许不是最困难的—任务就是理解康德在哲学中的“哥白尼式革命”的本质—我争辩说是人为自然立法，而不是相反。当时的文献表明，那些起初试图把握其意义的努力很不成功。哈曼（Hamann）称康德为普鲁士的休谟，而加尔维则把他的学说与贝克莱式的唯心主义等同起来；有些人察觉到了其中用来破坏宗教的历史基础并证明自然主义的微妙手法，还有些人则怀疑他的理论是对正在衰落的信仰哲学的新的支持。为了让人们更清晰地认识其主题，康德写下了《未来形而上学导论》（1783年），舒尔茨（Johannes Schultz）出版了他的《解说》（1784年），莱因霍尔德则出版了他的《康德哲学书信集》（1786年~1787年），胡夫兰德（Hufeland）和舒茨（Schütz）创办了《耶拿文学评论通报》，作为批判运动的宣传工具。耶拿成了这一新学派的根据地，通过在那里教学的希勒、莱因霍尔德、费希特、谢林和黑格尔的努力，哲学在德国成为最受尊重的学科之一。
康德的后继者所面临的其他一些任务包括：认识论的发展，它的原则的统一，以及对于来自二元对立的问题的解决，比如有理性的世界与现象界、自由与机械论、形式与物质、知识与信仰、实践理性与理论理性；还有去除物自体概念所带来的不一致的问题。另外一项需要从事的工作是在康德奠定的批判基础之上构建宇宙体系；这成为著名的后继者和伟大的革新者的主要工作，比如费希特、谢林和黑格尔。
第二节 唯心主义和物自体
康德考察了数学、自然科学、形而上学、道德和美学的判断，以及目的论的判断，并指明了它们所依赖的前提或预设。问题将自行出现，事实上康德也时常自问，是否存在着一个共同的基础，这些原则从那里起源，并且也可能是从其中派生的。关于一个理想的判断体系或一个相互关联的知识体系的—这些知识被一个基本的和绝对确定的原则凝聚在一起—想法，占据了当时的思想家的头脑，并且迟早会促进构建一个无所不包的唯心主义形而上学体系的尝试。但在此阶段之前，需要做大量的工作以扫清康德的《纯粹理性批判》所带来的各种困难。
K.L.莱因霍尔德（1758年~1823年）在其《关于人类表象能力之新理论的研究》（1789年）一书中，力图在表象（vorstellung）能力这一单一原则中推导出感性、知性和范畴的能力，表象能力既是接受性的又是主动性的，或者自发性的：它接受质料并产生形式。就客体独立于表象而存在而言，它是物自体，是不可知的。舒尔茨（G.E.Schulze）在其《埃奈西德穆》[1]（1792年）一书中，抨击了由康德和雷恩霍尔德所代表的新批判哲学；他认为，康德的批判哲学非但没有能够消除怀疑论，反倒是令其复兴，使哲学完全停留在休谟的位置。康德的哲学否定了关于物自体的知识的可能性，但在宣布范畴仅在经验世界有效之后，却又假定了物自体知识的存在，并将范畴应用于其上。在迈蒙（S.Maimon）（著有《先验哲学研究》，1790年）看来，克服怀疑主义和物自体观念中的内在矛盾的唯一途径就是，将物自体作为不可想象和不可知之物而打消。意识中的先验的或给定的元素的起源和原因，是我们无法知道的，是一个无理数、不尽根、一个永远无法彻底解决的问题。因此，我们无法拥有关于经验的全部知识；我们并不生产经验的客体，而只生产思想的对象，所以，思想的对象是我们知识的唯一客体。贝克（S.Beck）受到了抨击《纯粹理性批判》的影响，以唯心主义的方式解释物自体：要么就拒绝接受物自体，否则《纯粹理性批判》就是自相矛盾的（《来自被判为必然的批判哲学的一个可能观点》，1796年）。他认为康德不可能是这样一种自相矛盾的哲学的作者。康德实际所要断定的是，意识中所给定的一切都是意识的产物。没有唯心主义，就没有《纯粹理性批判》。
第三节 赫尔德
诗人J.G.赫尔德（1744年~1803年）反对康德式的心智能力的二元论，并强调心灵生活的统一性；思想和意志，知性和感觉都起源于共同的基础。所有这些因素在知识中协同发挥作用。所谓的脱离感性的、“纯粹的”或先验的理性，是一种抽象和幻象；我们所有的思维都起源于感性，即便是在经过理智的加工之后，依然保留有感性的起源。他认为，使用概念方法的理性主义不能公正地对待“活生生的实在”，因此他就以有机的和历史的方式来解释自然和心灵。他以一种泛神论的精神断言说，上帝在自然和人类之中展示自身，尤其是在宗教、艺术和各民族的生活中。人类的历史是向着人道理想演进的过程，也就是与环境相关联的一切人类能力的和谐发展。我们的理性能力应该被培育并塑造成发达的理性，升华的感官进达艺术，冲动成为真正的自由和美，而我们的动机则发展为对人类的爱。
赫尔德非常关注与他的广义的人道主义和世界大同主义相关的民族主义问题。与他的全人类拥有共同祖先的宗教学说相一致，他强调人类的兄弟关系，尤其斥责以生物学差异为基础的种族歧视。他将人类种族差异和不平等归因于气候和地理因素，这些因素反映在社会和文化结构中，并铭刻在语言和习俗中。因此，所有种族特征的差别都可以追溯到地理和气候。赫尔德的历史哲学倚重进步学说；世界历史是上帝的意志在地球上的实现，每个民族群体都为人类历史作出了一份特别的贡献。赫尔德的民族主义，在宗教和人道的背景下看，是对后来建立在种族理论基础之上的纳粹的反驳。
《元评判》，1799年；《人类历史的哲学观念》，1787年~1791年；R.R.Ergang的《荷尔德与德国民族主义的奠基》，1931；C.J.H.Hayes的《赫尔德对民族主义学说的贡献》，出自《美国历史评论》，第三十二卷，第719页至736页；F.McEachran的《J.G.赫尔德的生平及其哲学》，1939年。
第四节 雅科比
F.H.雅科比（1743年~1819年）宣称《纯粹理性批判》以主观唯心主义终结，他因此拒绝接受其结论。这样一种“绝对主观性的体系”，或如他所称之虚无主义，在他看来是无法把握终极实在的—上帝和自由—他的关注点就在此终极实在。在批判哲学那里，客体是现象、观念、梦幻或“彻头彻尾的幽灵”：它永远无法逃脱它为自己编制的罗网。另一方面，在雅科比看来，独断论式的理性主义—斯宾诺莎的数学方法为其提供了最具一致性的实例—同样无法到达真理。独断论式的理性主义认为，一切都是被决定的，没有根据的事物是不可理解的、非理性的和不存在的：它最终走向无神论和宿命论。它以普遍的抽象活动进行运作，因此，必然会错过自由和上帝的活生生的、动态的自发性。理性主义夸大普遍的权利，使之凌驾于具体之上，夸大演绎推理的权利以对抗当下确定性，夸大理性的权利以反对信仰，并缩小经验范围，使之仅仅包括感官经验。雅克比借着情感、信念或信仰的基础而摆脱了唯心主义、宿命论和理性主义无神论的不可靠的怀疑主义。我们当下确定物自体的存在。这种信仰只有通过物自体的直接开启而成为可能，它来自于我们对于客体的直接知觉。我们与实在照面，而不是像唯心主义所认为的那样，仅仅与观念照面；观念仅仅是原初物的摹本，而原初物是我们当下知觉到的。任何种类的存在都不可能通过理性的抽象原则而得到证实。就像我们当下经验到外部对象一样，我们也经验到自身的存在、自我、美、真、善、自由因果关系和上帝。康德和雅科比都反对自然主义的无神论和宿命论，并力图保全上帝、自由和不朽。怀抱这样的目的，他们都认为推论性的知性不足以作为终极真理的来源；都在此意义上是反理智主义者：我们无法获得关于物自体的知识。然而，二人都试图给自然主义以其所当得的认可，康德把整个现象世界交付给它，而雅克比则是通过建立起一个关于真实客体的世界，然而，这个世界并不完全受决定论的支配。但康德竭力将上帝、自由和不朽作为理性道德法则的内涵进行推演，因而依然是理性主义者，而雅科比发现它们的实在性是由心灵的内在经验直接保证的，这些经验携带着对于当下确定性或信仰的情感。康德的信仰是建立在实践的或道德的确定性之上的理性信仰，也就是建立在人类有关正确和错误的知识之上的。雅科比的信仰是以对于超感性经验的直接经验为依托的：终极实在在我们的意识中当下开启；在这样的经验中，我们与精神、自由和神圣的“存在者”直面相对：我们相信这些事物，因为我们直接经验到它们。在哈曼和赫尔德看来，雅科比拓宽了经验领域，并把对于实在的洞见包括在内，而批判哲学却把实在放置到了人类知性的范围之外。
在其《新的或心理学的理性批判》（1807年）一书中，雅各布·弗雷斯（Jacob Fries，1773年~1843年）试图将康德和雅科比的学说结合起来。他把批判哲学建立在心理学之上，用自我–观察取代先验方法。康德试图进行先天证明的理性原则，在弗雷斯看来，是可以在意识中被直接认知的：我们在自身之中直接感知到了它们的确定性。只有感官知觉到的事物是可知的；我们无法认知超感官之物，或者物自体；它们是信仰的对象，满足我们的心的需求。