第十二章 伊壁鸠鲁学派
在古代同享乐主义伦理学联系最密切的思想家是伊壁鸠鲁。他的形而上学理论几乎完全是对我们已经研究过的德谟克利特体系的复制。德谟克利特和昔勒尼学派已经预示了伊壁鸠鲁伦理学说的基本特征。描述伊壁鸠鲁主义的历史表述是昔勒尼学派的享乐主义的改良版本，是德谟克利特的机械主义、唯物主义原子论的修正形式。
公元前341年伊壁鸠鲁出生于萨摩斯岛，父母是雅典人。通过他的老师劳西芬尼，伊壁鸠鲁熟悉了德谟克利特的著作和皮浪的怀疑论学说。在希腊的许多城市讲学之后，他于公元前306年在雅典建立了一所学校，在那里他平静地生活，直到公元前270年去世。他的周围有一群崇拜他的学生和朋友，其中有许多妇女。可能没有哲学家比这位和蔼而令人愉快的哲学家受到的不公正的诽谤和误解更多，他的名字已经成为一个责备用语。
伊壁鸠鲁是一位多产作家，出版了许多著作（一种著作是三十七卷的《论自然》），只有残篇保存下来。他用44个命题总结了自己的体系（一种学说问答），其主旨见于第欧根尼·拉尔修《意见集》的第十卷。[1]伊壁鸠鲁的继任者对他的体系修改很少，他们的工作主要在于复述他的思想。从公元前1世纪起，伊壁鸠鲁的哲学开始获得许多皈依者的支持。他的追随者中最为著名的是罗马诗人卢克莱修（公元前94年~前54年），卢克莱修在他的《物性论》[2]中详细阐述了这一唯物主义哲学，并使其在奥古斯丁时代的许多诗人和文学家中流行。伊壁鸠鲁的著作现在流传下来的有三封书信（其中有两封被认为是真的）和几个残篇。赫尔古朗的残篇主要来自他的《论自然》。
参考书
C.Bailey，《伊壁鸠鲁，现存残篇》，1925年。W.J.Oates，《斯多葛学派和伊壁鸠鲁学派哲学家》，1940年，包括伊壁鸠鲁和卢克莱修全部现存残篇的译文。
W.Wallace，《伊壁鸠鲁学派》，1880年；R.D.Hicks，《斯多葛主义者和伊壁鸠鲁主义者》，1910年；W.Pater，《伊壁鸠鲁主义者马里乌斯》，两卷本，1910年，重印于《现代文库》，1920年；E.Zeller，《斯多葛学派，伊壁鸠鲁学派和怀疑论者》，1892年；A.E.Taylor，《伊壁鸠鲁》，1910年；P.H.de Lacy和E.A.de Lacy，《菲拉德莫斯论推理方法：古代经验主义研究》，1941年；H.A.J.Munro，《卢克莱修的物性论》，三卷本，1905年~1910年；J.Masson，《卢克莱修的原子论》，1884年，以及《卢克莱修，伊壁鸠鲁主义者和诗人》，1907年~1909年；G.Santayana，《三位哲学诗人》，1910年（第二章，第19-73页）；C.Bailey，《希腊原子论者和伊壁鸠鲁》，1928年。
第一节 主要问题
在伊壁鸠鲁看来，哲学的目标是要使人们过一种幸福生活。像音乐、几何、算术和天文学等学科无助于实现这一目的，因而是没有价值的。某些逻辑学知识或认识论向我们提供了知识的标准，因而是必要的。我们需要物理学或关于宇宙的形而上学理论，以便于我们理解事物的自然原因；这样的知识是有用的，因为它使我们免于对上帝、自然现象和死亡的恐惧。对人性的研究会教导我们欲求什么，避免什么。但是主要的事情是我们要知道所有的事物都是由自然的而不是超自然的原因产生。因此我们可以将伊壁鸠鲁的哲学划分为逻辑学或者准则学，形而上学和伦理学。
第二节 逻辑学和认识论
逻辑学的—更确切地说是认识论的—问题是要确定命题应当如何构成，以便是真的。对这些命题的真实性检测的准则—如伊壁鸠鲁在其著作《准则学》中所说的—或者标准是什么？这一标准必须以感官知觉为基础；我们听到的、看到的、闻到的和尝到的都是真实的，“就像痛苦一样是真实明显的。”没有感觉，我们就没有知识。错觉并不是感觉的欺骗，而是判断的欺骗；当作为物体副本的感觉被错误地解释或被用来指称错误的对象时，错觉就会产生。产生错觉的原因有很多，其中包括感官上的干扰，物体副本在到达感官过程中受到歪曲。但是感觉的错误判断可以通过重复观察和诉诸于其他经验得到纠正。伊壁鸠鲁主义者完成了精致的认识论，获得了感觉经验方面的真理；他们是认识论中的经验主义传统的先驱。
一般的观念或者影响同产生它们的感觉具有同样的确定性，但是没有同这些观念相符合的抽象性质。没有柏拉图和亚里士多德所宣称的独立本质；同观念相符合的唯一实在就是属于一定类别的特定和具体的事物，而一般观念只是一个标记或符号。伊壁鸠鲁因此成为中世纪的唯名论和近代经验主义的先驱。
除了感觉和观念之外，我们还形成了意见和假设。为了成为真的，这些意见和假设必须直接被感官知觉验证或核实，或者至少为感觉观察所暗示，而不是同它们冲突。这样，我们就形成了假设性的观念和如原子这样的无感觉的实在；我们通过类比我们的一般经验，并将我们的感官知觉所显示的性质分派给感觉经验，从而做到这一点。通过实证方法证实命题的伊壁鸠鲁主义者在相当程度上预先考虑了当代逻辑实证主义的许多特有学说。
在理论领域，感觉是真理的标准；我们知道我们所知觉的东西；我们想象并且也有权利想象我们没有知觉的事物与我们所知觉的事物相似。伊壁鸠鲁将其感觉值得信任的全部证据建立在德谟克利特的感官知觉理论基础之上。我们直接知觉的并不是事物自身，而是它们的副本，由物体对感官影响而产生。他的真理理论同他的感觉理论共进退。
第三节 形而上学
我们的感觉只向我们展示物质物体，但是如果只有物体存在，就不存在容纳物体存在的东西，或者物体在其中运动的东西；因此除了物体之外必定存在着真空，“无形的自然”或者非存在。既然在绝对意义上没有什么能够被创造或者被毁灭，那么事物的起源、生长、变化和消失只能被解释为不可毁灭的元素的结合和分离。这些元素是极为细小的物质微粒，这些微粒不可感觉，在物理上不可分割、不可毁灭并且不可改变。虽然像我们已经看到的，原子之间存在着真空，但原子是绝对的充实，例如在原子内部并没有真空。而且原子是绝对坚硬和不可进入的，它们不可能被打碎或者分割，正是凭借这一特性，它们才被称为原子。除了已经列举的在大小、形状和重量等方面相互不同的性质外，原子还处在持续的运动状态中。物体的差别可以用原子的大小、形状和重量等方面的不同以及原子之间的关系进行解释；在伊壁鸠鲁看来，各种形状的数量是有限的。既然原子的数量是无限的，必定存在着无限的空间，例如一个无限的宇宙来容纳它们。
由于原子有重量，它们以相等的速度向下做垂直运动。但是如果它们仅是以这种方式运动，我们只会有恒久不变的原子雨，而不是世界。因此我们必须想象原子能够稍微偏离垂直线。伊壁鸠鲁赋予他的原子以自发性，在一定程度上解释了物理世界，使人可能具有自由意志。除非构成人的原子具有自由行动的能力，否则自由意志就是不可能的。伊壁鸠鲁认为自由观念比盲目的命运和不可阻挡的必然性较少困扰人心灵的安宁。
在物质世界运转的相同原则也可以用来解释生物。生命有机体最初起源于大地；起初产生的是怪物，它们的形状不能适应环境并活下来，后来被更能适应环境的有机体所取代。天体也可以用同样的自然方式进行解释；它们不是上帝的创造物，也不具有灵魂，因为灵魂不可能在生命形式之外存在。
伊壁鸠鲁主义者声称神祇存在，但是神祇并不是人们在恐惧和无知中通常想象的样子。他们的存在可以通过对他们的通常信念得到证明—神祇的观念是一个自然观念，我们有必要为我们的这一观念设定一个原因。但是神祇并不创造这个世界；为什么极为幸福的存在者会感到有必要创造一个世界？而且，他们从何处得到这样一个世界的观念？最后，这样完善的存在者怎么会创造这样一个不完善的世界？这些神祇居住在中间地带（intermundia）；他们有人的形状，只是他们更加美丽。他们有性别，需要食物，甚至说希腊语。他们对于人的事务并不关心，也不会干涉人世间的事情，只是过着和平而神圣的生活，没有烦心的事情。
第四节 心理学
灵魂像其他的事物一样是物质性的，否则它就不能做任何事情，也不能感受什么。灵魂是由极端精巧、细微、圆形的因而灵巧的原子构成的；火、气、呼吸和一种更加精细、灵活的物质参与构成了灵魂。灵魂弥漫于整个身体，在身体有感觉的任何地方都存在着灵魂。在胸部存在着一个指导的和理性的灵魂部分，灵魂的其他部分都服从这部分灵魂的意志和倾向。灵魂并非永恒，当身体消散，灵魂也就分散成元素从而失去其力量。当我们确信意识随着死亡而消失，也就不会惧怕死亡，对于来世也没有恐惧，因为死亡已经结束了一切。卢克莱修说：“因此死亡对于我们来说什么也不是，与我们毫无关系，因为心灵的本性被证明是终有一死的。”[3]
伊壁鸠鲁按照德谟克利特的方式通过幻象或影像或像薄膜一样的形式来解释感官知觉，这些东西从我们周围的物体流出，撞击到感官上面。错觉、幻觉、梦和类似的状态是由已经不存在的物体的影像产生的，或者通过相互粘附的影像产生，或者通过其他完善的自然方式产生。意志被解释如下：比如说，行走的影像将其自身呈献给心灵的理智部分；这一影像的力量被传达给灵魂的其余部分，而灵魂分散于整个身体，最后灵魂的力量撞击身体，身体因此运动。
第五节 伦理学
人的本性倾向于快乐；所有的动物从它们出生的一刻就根据其自然本能寻求快乐并避免痛苦。因此快乐是我们都努力追求的目标，实际上也应当追求这一目标：幸福是最高的善。所有的快乐都是善的，所有的痛苦都是恶的。但是我们应当审慎地选择快乐。如果一种快乐的持续同另外一种快乐一样长久和强烈，那么这两种快乐就一样好。如果给予放荡的人以快乐的事情让其心灵安宁，那么没有人可以谴责他过一种放荡的生活。但是情况并非如此。并不是每一种快乐都值得选择，并不是每一种痛苦都应当避免。有些快乐之后是痛苦或者快乐的丧失；许多痛苦之后是快乐，这些痛苦因此要比许多快乐更好。而且，快乐在强度上并不相同。精神上的快乐要比肉体的快乐更为重要，精神上的痛苦要比肉体的痛苦更加糟糕，因为肉体只对当前的快乐和痛苦敏感，而灵魂则使人想起过去的苦乐并预期未来的苦乐。不仅精神上的快乐比肉体上的快乐更为重要，而且没有精神上的快乐，肉体上的快乐也不可能。伊壁鸠鲁因此断言，选择理智生活的快乐是智慧的一部分。这一点的理由很明显。我们害怕自然灾难、神祇的愤怒、死亡和来世；我们担心过去、现在和将来。只要我们这样做，就不可能幸福。为了摆脱恐惧，我们应当尝试理解事物的自然原因，也就是说，要研究哲学。
我们可以通过满足欲望或者没有欲望而获得快乐。伴随着满足像饥饿这样的欲望的快乐是不纯粹的，而是快乐和痛苦的混合；当欲望已经满足并消失，当我们不再有欲望时，纯粹的快乐就会产生。摆脱痛苦的自由是快乐的最高程度；这一快乐不可能再被加强，因此以超过这一快乐状态为目标的欲望就是毫无节制。
为了摆脱麻烦和恐惧，我们应当知道事物的原因，以这一知识为依据决定追随和避免什么样的快乐。换句话说，我们应当采取审慎的态度。如果我们态度审慎，就是有美德的，遵从道德法则，因为没有人能够不过审慎、高尚和公正的生活而幸福。美德或道德自身并不是目的，而是像康复的艺术一样，是增强快乐、幸福和精神安宁的一种手段。我们因为它的功效而赞美它并运用它。伊壁鸠鲁式的幸福不可能通过对肉欲的沉溺和放荡而获得。伊壁鸠鲁像柏拉图、亚里士多德和斯多葛学派一样赞扬同样的美德—智慧、勇敢、节制和公正—但是基于不同的理由。虽然伊壁鸠鲁是一个享乐主义者，但他获得了所有时代最为高尚的伦理地位之一。伊壁鸠鲁的伦理体系的起点和基础是这一假定：快乐是唯一的善，痛苦是唯一的恶；但是以此为基础，他建立了一个非常适度和精致的理论。伊壁鸠鲁主义在通常的用语中意味着放荡和自我沉溺，但是这和它的创立者的意图大相径庭。虽然伊壁鸠鲁的快乐理论不是给感官以快乐的学说，但很容易理解他的许多追随者如何解释这一理论，他们使用这一理论来为自己过一种奢侈生活和感官享受的欲望进行辩护。如果快乐对所有人来说都是最高级的善，那么能使人快乐的任何东西都是善的。如果一个人宁愿过满足感官的生活，而不愿获得更高级的快乐，如果他能够不过一种有理智的生活，不进行哲学思考，就能使心灵摆脱迷信的恐惧，达到心灵的安宁，谁能够反驳他？“如果快乐的数量相同，推针游戏和诗歌一样好”—用边沁的话来说。伊壁鸠鲁更加偏爱诗歌、科学和有美德的生活，而阿提库斯、贺拉斯和卢克莱修也是如此。事实是，伊壁鸠鲁的哲学本质上是一种启蒙的自我利益的学说；个人被要求将个人幸福作为其所有努力的目标，这样一种人生理论可以用来为对其他人的自私漠视进行辩护。
第六节 社会和政治哲学
伊壁鸠鲁的社会哲学用社会契约来解释社会的起源：社会是建立在自利原则的基础之上；个人结成团体是为了自我保护。正义和正当因为源于社会契约，所以只是约定俗成的：不存在绝对正义这样的东西，所谓的自然权利是人们因为其效用而赞同的行为规则。所有的法律和制度是正义的，只是就其有利于个人的安全而言，也就是说，是就其有用而言的。我们是正义的，因为这样做符合我们的利益。不正义的行为并不存在内在的恶；只有不正义的后果才是恶的。我们应当避免不正义以便不落入当权者手中或者不生活在对惩罚的持续恐惧中。既然参与公共生活无助于幸福，明智的人会尽可能避免这种参与。经验发现，某些行为规则无论在何地对于人们一起在社会中生活都是必需的，这也解释了为什么这些普遍的法则能在所有社会盛行。伊壁鸠鲁的社会和政治哲学将正义和正当建立在利己和效用之上，而不是建立在理性和实在结构之上，这同柏拉图和亚里士多德的理论形成了鲜明对比；实际上，它是对智者派所提出的理论类型的回归。我们将看到，斯多葛学派的社会哲学是一种绝对主义的、在形而上学上根植于希腊哲学主要传统的理论。
伊壁鸠鲁主义的伦理学和社会哲学可以总结如下：（1）心灵的令人愉快的安宁状态要更好于伴随着肉体欲望和激情的强烈快乐；伊壁鸠鲁主义者对心灵安宁的这一态度与斯多葛学派的漠不关心形成对应。（2）理智的快乐虽然在质上与肉体的快乐没有差别，但是它们持续时间更长并且使人免于痛苦因而更为可取。（3）伊壁鸠鲁赞扬在追求快乐生活时所表现出来的审慎；这一审慎的享乐主义者超越当前时刻的快乐而关心一生的快乐；人们通常有必要为了将来的更大快乐而牺牲当前的快乐，或者甚至要忍受当前的痛苦来避免将来更大的痛苦。伊壁鸠鲁还强调预期或者回忆的快乐，因而提倡回忆崇拜。（4）他赞扬理想主义的正义、勇敢和节制的美德，但是同他基本的享乐主义观点一致，他认为这些美德有价值并不是因为它们自身就是目的，而是因为它们有助于快乐地生活。（5）最后，伊壁鸠鲁并没有忽视社会和政治生活的伦理重要性；但是同他的基本的享乐主义观点相一致，他将社会美德还原为启蒙的自我利益，并且因为法律和社会制度有利于个人的安全而赞同它们。