第七十七章 实用主义
第一节 皮尔士的实用主义原则
美国实用主义可以追溯到查理斯·S.皮尔士（1839年~1914年），他在那篇题为《怎样使我们的观念清晰》的划时代的文章中阐明了实用主义的原则，文章于1878年1月刊登于《通俗科学月刊》。就像他的标题所暗示的那样，皮尔士的实用主义原则是一个旨在促使澄清概念和命题之意义的行为准则。一个智性观念或概念的意义，如实用主义原则所拟定的那样，是此概念的可预见到的实际结果：“为了确定一个智性观念的意义，人们应该考虑从这个概念的真理中能够必然得出什么样的可想象的实际结果；这些结果的总体将构成这个概念的全部意义。”[1]（5.9）对实用主义原则的另外一种阐述—被引用得最为广泛—是下面出自《通俗科学》文章中的话：“考虑考虑，我们所设想的概念的对象具有什么样的效果，这些效果可能具有可想象的实际影响。因此，我们对于这些效果的概念就是我们对于对象的概念的全部。”（5.2）我们应该防止在皮尔士对于实用主义原则的早期论述中，把皮尔士的时或过于狂热的门徒所演绎的学说也给歪曲地添加进去。如皮尔士本人所认可的那样，“实用主义不是一种世界观，而是一个目的在于使观念清晰化的反思方法”；（5.13n）它甚至不是关于真理的理论，而只是确定概念之意义的技术。皮尔士自己的阐释清楚地说明了他所预见的实用主义原则的有限的意图。他使用了硬度和重量两个例证：“……让我们追问一下我们称一物硬的时候意味着什么。很明显是说它不会被很多其他实体刮破。对于这一性质的全部概念，就像其他所有的一样，都在于其所想象到的效果……让我们再追寻一个清晰的重量概念……说一个物体重只不过是在说，没有独立的力量，它就会坠落。”（5.40）观念的意义是由想象的或预见的效果所构成的；因此，确定概念的意义就是一种理想的、智性的活动，并不需要实际执行计划的行动。皮尔士警告我们说，实用主义“如果真的使行动成为了生活首要的和最终的目标，那就是实用主义自身的灭亡。因为，如果说我们仅仅是为了行动的目的而行动，全然不顾及行动本身所携带的思想，就等于是在说，不存在理性目的这样的事物”。（5.429）
皮尔士的方法论洞见十分重要，但因为他作为实用主义运动创始人的地位，时常被过分强调，以至于忽略了他体系的其他方面。皮尔士是一位具有原创性和广博性的哲学与科学天才，在他的崇拜者看来，可以与莱布尼茨并驾齐驱。就像在莱布尼茨那里，阐述他的体系会面临很多困难，因为他的哲学作品支离零散，也没有能够写出单行的巨著。然而，我们依然能够在其作品中辨认出他思想体系的纲领。
符号学和认识论
皮尔士对于认知的核心论述是“符号学”或者关于符号的理论。符号是指任何一种—用来指称独立于自身的客体—事物。因此，“三角形”一词就是一个符号，用来代表和支撑几何图案。在描述使用符号的情景时，皮尔士区分了（1）符号自身（被说出或写下的“三角形”一词），（2）符号的客体（作为指代对象的三角形），（3）符号的“诠释体”，它是起到解释或翻译原始符号作用的另一种符号（对“三角形”的解释将会是“三边平面图形”）。既然符号的使用，在皮尔士看来，是心灵的特权，那么，解释者，也就是运用和解释符号的人，或许就应该被列为符号情景中的第四点不可分割的要素。皮尔士的符号理论支撑着他的整个认知理论；在知觉认知中，知觉对象是被认知的客体的符号。他的知觉理论主要是实在论。“没有任何事物能够阻止我们把外部事物作为它们本真的样子来认知，并且极有可能，我们在无数多的情况下就是这样认知事物的……”（5.311）在他的符号理论的背景下，皮尔士又提出了相应的真理理论：只要在被视为符号的命题和命题所指称的客体之间存在着对应，这个命题就是真的。对真理的追求就是向着理想真理的不断接近—一个永远无法完满实现的理想。皮尔士对于获得绝对确定、直觉真理之可能性的否定—他的易谬主义学说—是他的认知理论的标志性特征。易缪主义的原则事实上意味着，没有任何综合陈述可以最终并彻底被证实。“有三种东西，我们永远都不能希望得到，即绝对的确定性、绝对的精确性和绝对的普遍性。”（1.141）然而，不可将易谬主义同不可知论或怀疑论混淆起来。任何具有清晰意义的问题都是可以回答的，在此意义上一切都是可知的，只要我们的研究进行到足够的程度。尽管不可能知道一切，但一切都是可知的。随着知识的进步，我们带着与日俱增的确定性获得越来越多的知识，尽管我们不能以绝对的确定性来认识任何事物，也无法奢望获得关于一切事物的知识。没有任何足够大的数字，可以用来“表达已知事物的数量同未知事物的数量之间的关系”。（5.409）
现象学和本体论
形而上学包括认识论（关于知识的科学）和本体论（关于存在或实在的科学），在皮尔士这里是一种观察科学：“形而上学，即便是坏的形而上学，也是有意无意地建立在观察之上的……”（6.2）严格应用皮尔士的实用主义原则剥夺了大部分传统形而上学的全部意义；然而皮尔士坚信，在把伪问题从哲学中剔除之后，“哲学中剩下来的将是一系列能够通过真正科学的观察方法来研究的问题”。（5.423）合法的形而上学类型是根植于现象学的，现象学是“一门把现象单纯当作现象来研究的科学，只需睁开眼睛并描述其所见……”（5.37）皮尔士的现象学与胡塞尔的现象学有很多相似之处：两者都试图描述被给予的现象，两者都把焦点放在现象的普遍或本质的因素上面。但皮尔士的现象学在某些方面甚至比胡塞尔的现象学更为极端；在1898年的一次关于胡塞尔的讨论中，皮尔士强烈谴责他所认为的胡塞尔现象学基础中存在的不可救药的心理学性质。（参见4.7）
现象学探究指向现象经验的普遍的和遍在的方面—它是关于范畴的学说。在所有范畴归属于所有现象的意义上，范畴是普遍的、遍在的，尽管在给定的现象中，某一范畴可能比其他范畴更为显著。皮尔士仅发现了三个对于解释现象来说既必要又充分的范畴；它们—出于某些逻辑的原因我们将不去解释—被称为第一性、第二性和第三性。第一范畴，即第一性的范畴，“构成了现象的属性，比如红色、苦味、枯燥、坚硬、伤心、高尚……”（1.418）性质并不是单纯的殊相，毋宁说是质性本质的本性；此外，它们彼此融合，在视觉和听觉性质中，构成有序的序列或体系。皮尔士提出了一个有趣的见解，如果没有我们经验的片段性，所有的性质就会整合成一个连续的体系，而毫无突兀的分界线。（参见1.418）皮尔士对于性质的现象学描述，在极端经验主义的框架内，提供了一种不同于休谟和英国传统中休谟的追随者所持有的质性原子主义的重要选择：休谟的印象是特别的、互不关联的，并且在性质上是非连续性的，而皮尔士的性质是普遍的，相互渗透的，并且可能是连续的。皮尔士在其对于现象性质的实在论解释中，避免了休谟理论中的心理主义或心灵论。第二种范畴，即第二性的范畴，是由现象经验的粗朴事实性构成的；此种性质是普遍的，是有点模糊的、潜在的，而事实却是具体的、确定的和实在的。皮尔士谈到了事实的“粗朴性”，他以此来说明它们对我们的意志的抵抗。通过感觉直接为人所理解的物质，例证了粗朴事实性的这个方面。因此，第二性就是粗朴事实性的要素，在偶然性和事物与事件的重合中、在我们感觉的不顺从中与我们照面。（参考1.419，1.431）第三范畴，即第三性的范畴，指代事物的规律，要与事物的质性和事实性区分开来。现象规律是普遍的，因为它不单纯指向所有实在的事物，而是所有可能的事物。“什么样的事实集合都不能构成规律；因为规律超越了完成的事实，并决定可能的—但这些可能事实的全部原本永远不会出现—事实将如何被标示出其特征。”（1.420）形而上范畴性质、事实和规律穷尽了现象的本质范畴；不再需要其他的事物来解释现象世界了。
皮尔士可以列为原创性思想家—就像苏格拉底、圣奥古斯丁和莱布尼茨一样—他丰硕的思想伸展到了很多方面，并为后来的更具体系性的哲学家提供了引导观念。在其哲学的引导观念中，我们会留意实用主义、实验主义、现象学、实在论、易缪论；他丰硕思想中的这些倾向和其他的倾向已经发挥了影响，并且可以稳妥地预言，在20世纪的后半叶中，皮尔士将会继续影响实用主义者、工具主义者、操作主义者和实证主义者，同时还有实在论和唯心主义者。
由Charles Hartshorne和Paul Weiss编辑的《查里斯·桑德斯·皮尔士论文集》于1931至1935年间有哈佛大学出版社出版，共六卷，分别是：1.《哲学原理》；2.《逻辑基础》；3.《精确逻辑》；4.《最简单的数学》；5.《实用主义和实效主义》；6.《科学形而上学》。此前论述中的所有引用均是指《论文集》中的卷数和段落数；因此5.9指的是第五卷的第9段。J.Buchler出版于的1939年的《查里斯·皮尔士的经验主义》一书中包含有对皮尔士的逻辑和认识论学说的解释，并且澄清了皮尔士的经验主义与近期的逻辑实证主义学说的关系。J.Feiblemand的《皮尔士哲学导论》，1946年，是对皮尔士整个体系的解释，收有对皮尔士学术发展的介绍，他与康德、邓斯·司各脱、达尔文和笛卡尔的关系，并且还注意到了皮尔士对詹姆斯、罗伊斯、杜威和近期实证主义和实在论的影响。
第二节 詹姆斯的实用主义
威廉·詹姆斯（1842年~1910年）于1898年9月在加利福尼亚大学哲学学会发表的一篇演讲中，以下述文字重新表述了皮尔士的实用主义原则：
要在思想中获得关于一个客体的完满的清晰性，我们只需要考虑这一客体能够带来什么样的可想象的实际类型的效果—我们从中期盼什么样的感觉，并且必须为之准备什么样的反应。那么，这些效果的观念对我们来说，就是我们的客体观念的全部，只要那观念终归具有实证意义。[2]
有了这样的宣言，实用主义原则对于詹姆斯而言，就如同它在皮尔士那里曾经的情形一样，就是一种使得我们的观念清晰的方法—是对于我们的概念和命题之意义的检验—而詹姆斯建议把实用主义对于意义的检验作为“解决形而上学争论的方法，舍此就会争论不休”。[3]他争辩说，如果形而上学的取舍问题，比如在唯物主义和唯灵论之间的取舍，并没有现实的差别，那么，“选择项实际上就意味着同样的东西，而所有的争论都是闲扯”。詹姆斯所发展的实用主义不仅包括了意义理论，也包含了真理理论，并因此而拓宽了实用主义的功能和范围，与皮尔士更为谦逊和克制的阐述相比，詹姆斯向前跨得更远。作为真理理论，实用主义断言“任何一个观念，只要它成功地将我们从经验的这一部分带到了另一部分，令人满意地将事物联系起来，稳定地发挥作用，节省了劳动，那么，它就在此程度上、在此地步上是真的，在工具意义上是真的”。[4]“真……只不过是思维方式的权益手段，就如同正确是我们行为方式的权益手段。”
实用主义是依照命题是否实现了我们的目的和满足了我们的生物和情感需求来确定其为真理或谬误的一种方法；真命题是那种被接受后就引向成功的命题，错误的命题是那些导致失败和挫折的命题。在定义真理的时候，詹姆斯引入了与满意性、权益性、实用性和工具性相关的内容，因此极大地改变了皮尔士的更具学术性的实用主义面貌。
那么，对于一个理论、信仰、学说的检验，必须是它对我们的影响，它的实际结果。这是实用主义的检验。始终要问自己你是否接受唯物主义或唯心主义、决定论或自由意志、一元论或多元论、无神论或有神论在经验中会有什么不同。一方面，它是一个绝望的学说，另一方面，它又是希望的学说。“在实用主义原则下，如果关于上帝的假说能起到令人满意的作用，在这一词语最宽泛的意义上，它就是真的。”因此，对于真理的检验，就是它的实际效果；拥有真理本身并不是目的，而只是其他重要满足感的前奏。知识是一种工具；它为着生活的目的而存在，而不是生活为知识而存在。詹姆斯拓宽了这一实用主义或工具性的概念，以便把逻辑一致性和证实都包括在实际功用的概念之中。真的观念是那些我们可以吸纳、查验、证实和确证的观念。那些告诉了我们应该期待何种实在的概念可算作是真的概念。因此，我们可以说真理是有用的，因为它是真的，或者说它是真的，因为它是有用的。“科学真理是那种给予了我们最大限量的可能性满足的东西，趣味也包含在内，但与先前真理和新生事实的一致始终是最迫切的要求。”即便有了这些对于实用主义原则的重要补充，但是，如果要为真，哲学就必须满足那些不属于逻辑的要求，在此意义上，实用主义是反唯智论的。
多元的宇宙
实用主义是在所有领域中确定真理的方法，包括哲学领域在内；通过考察詹姆斯自己使用实用主义方法来解决一个实际的哲学问题，比如一元论和多元论的问题，我们可以很好地理解实用主义方法的性质。詹姆斯发现多元论在实用方面比一元论更值得青睐。他告诉我们，正是雷诺维叶对于多元论的大手笔的支持，使得他得以从成长于其中的一元论迷信之下解放出来。“整块宇宙”，唯物主义和唯心主义一元论的僵化的、决定论的体系，均不能使他感到满意：“如果一切事物，包括人在内，纯粹是原始星云或无限物质的效果，那么，道德责任、行动自由、个人努力和抱负将是什么；的确，需求、确定性、选择、新奇和奋斗将是什么？”个人岂不是成为了绝对实体手中的纯粹的傀儡吗？无论是把绝对实体设想为宇宙物质还是宇宙精神，这样的体系不能够满足我们本性的全部需求，因此也不可能是真的。所以，成功的行为需要以认同我们生活于其中的世界的复杂性和多样性为前提；在完全统一且无区别的绝对面前，意志将会瘫痪。在詹姆斯看来，现实的道德和宗教要求青睐于多元论、自由和个人主义，以及唯心主义和有神论。这些是意志信奉的概念，并且为了保留它们，詹姆斯谴责把理智作为真理之绝对仲裁者的做法。同样，一致性始终是最紧迫的要求。
虽然—认为完满是永恒的、原始的，且是最真实的—这样一种绝对主义假说有着完善确定的意义，并且在宗教领域中发挥作用，多元论路子却与实用主义的气质最为契合，因为它能够令确定的活动开始运转。多元论的世界观只能作为很多“单个”行为的结果在事实上被零碎地保留下来。我们也可以相信，存在着一种比我们现存于宇宙中的人类经验更为高级的经验形式；以宗教经验的证据为基础，我们相信更高的力量是存在的，这些力量为保存世界发挥着作用，并且它们在追求理想目的方面依着与人类心灵相似的方针运作。
詹姆斯从另外一个方面，从激进的或纯粹的经验主义的方面得出了同样的结论，这一角度既反对古典理性主义也反对英国古典经验主义。并不是说凡属理性的皆为真，而是凡是经验过的皆为真。我们必须在经验受到概念思维的摆布之前将之原封接受—纯洁而又质朴无辜的经验—如果我们能够通达实在的话。我们必须完全跨越概念功能，并且在更为原始的感性生命流之中寻找实在的真实形态。哲学应该追寻这种对于实在之活动的鲜活的理解，而不是徒劳地跟随着科学将其死寂结论的碎片缝合起来。与其说哲学是逻辑的问题，不如说它是激情所见的问题，逻辑只为后来的所见物找到原因。
对于德国唯心主义，詹姆斯赞成说科学理解损害了实在，并且我们的普通感官经验并没有揭示出实在的原貌。但是，与布拉德雷不同，他把自己的信念置于鲜活的纯洁的人类经验之中。实在是独立于人类思维的洁净的经验；这是很难找到的东西；它是正在进入经验且有待被命名的事物，或者说它是经验中某些想象的原始在场，存在于任何关于此在场的信念产生之前，在任何人类概念被应用之前。它是绝对静默且转瞬即逝的东西，纯粹是我们心灵的理想界限。我们可以瞥见它，却永远无法把捉它；我们所能够把捉的始终是它的替补，是先行的人类思维为了我们的消化理解而将之蛋白化并烹调好的东西。然而，这种当下的经验是杂多中的统一；统一性与其杂多性一样原始。因此，经验主义说我们的精神生活包含着多样的互相独立的感觉是错误的，而理性主义说这些感觉已经结合了栖息在我们心灵之中的范畴也是错误的。对于起到结合媒介作用的所谓的心灵的信仰是多余的，因为不存在需要结合的独立要素。这两种概念都是抽象物。实在，部分地说，是我们的感觉流，我们不知其从何而来；部分地说，是从我们的感觉中得出的关系；并且，部分地，是先前的真理。有些关系是可变的和偶然的，其他一些关系则是固定的和本质的，但两者都是当下知觉的内容。关系和范畴是直接经验的对象，与事物或现象并没有区别；观念和事物是“子父同质”的，由同样的中性材料构成。
詹姆斯似乎在两种观点之间摇摆：实在是纯粹的经验，独立于所有思想的经验，婴儿或半昏迷状态的人趋近这种生活；或者实在是成年人意识的整个领域，经验中渗透着思想。或许他的意思是说，后一种形式乃是从前一种形式中产生的。他告诉我们，存在一个感觉之流，但事实上这个感觉之流自始至终似乎都主要是我们自己的创造。存在着的世界是可塑的，并且准备在我们手中接受最后的润色。实在并不是现成的，不是来自全部永恒的完满，而是依然处在成型之中，尚未结束，并在思维存在者发挥作用的各种各样的地方继续成长。真理在所有确定的经验中心成长；精神互相依赖，但精神之总体却没有可依赖的事物。（感觉）流之外没有任何东西能使关于它的问题安全无虞；它只能在自身固有的潜能和希望中获得拯救。纯粹的现象事实之后无物存在，没有自在之物，没有绝对，也没有不可知者；试图通过一个假定的实在—就此假定的实在，我们不能形成任何观念，除非是通过来自我们经验自身的符号—来解释给定的现实实在是荒谬的。这听起来有点像主观唯心主义，但詹姆斯的用意并非如此，他从来就没有怀疑过心理之外的世界的存在；纯粹的原始经验不是主观的，而是客观的；它是意识得以从其中浮现的原始材料。
激进的经验主义促成了多元论：经验向我们展示了多样性、复杂性、对立面，而不是一个整块宇宙，不是绝对主义者或一元论者的彻底结构化的和谐体系，在其中，所有的差异和对立都得到了调和。此外，多元论的宇宙满足了我们的道德本性的要求，而绝对主义的宇宙却不能；多元论经由实用主义方法而被合理化。的确，一元论也不是纯粹理智的学说；对一元论的接受要以其结果为基础，它满足了一些人的美学和神秘的冲动。但它并没有说明我们的有限意识；它制造了关于罪恶的问题；它不能说明变化；并且它是宿命论的。多元论按照知觉经验的表面价值来接受它们，而现实的知觉之流，就在它们到来的时刻，在我们的自身的活动场景中提供了一种完全可理解的因果行为或自由意志的例证。世界为变化、新奇、无条件和偶然的事物提供了空间；这就是所谓的偶然论或机遇论。詹姆斯的多元论是淑世主义的；淑世主义在悲观主义和乐观主义之间寻求妥协：世界既非善亦非恶，但在其组成部分均戮力提升的前提下，世界是可以改善的。在社会类比之后，淑世主义的宇宙被构想为多元的独立的力量。这些向着成功的工作做得越多，淑世主义就会在多大程度上成功。如果根本没有一种力量发挥作用，它就将失败；如果各自竭尽全力，它就不会失败。在这样一个世界中，人可以自由地冒险以实现自己的理想。
有神论是唯一的可以满足我们的情感和意志本性的上帝概念。上帝是宇宙的一部分，是一个富有同情心的强有力的助手，是伟大的伴侣，是与我们本性相同的、有意识的、有人格的道德存在，我们可以与之交流，就像某些经验所显示的那样，比如突然的皈依。这种上帝观念与詹姆斯的淑世主义相协调。上帝并不像乐观主义者所设想的那样，是世界之善的保障者，而是我们对抗罪恶的努力中的强有力的盟友。因此，上帝是善的，但并非全能的；詹姆斯把上帝放到了有限主义的理论之下。可以肯定，这种神学假说是无法得到彻底证明的，但任何哲学体系也都做不到；任何一种都根基于信仰意志之中。信仰的本质不是情感或理智，而是意志，相信那些不能被科学证明或反驳的事物的意志。
哲学心理学
詹姆斯的伟大著作《心理学原理》不仅仅是在狭义的科学意义上对于心理学的论述，同时也对有关心灵之本性和功能的更为宽泛的哲学问题有着重要的贡献。事实上，他的心理学是哲学心理学，或者关于心灵的哲学，在其分析精神生活的事实时，提出并提供了对于有关心灵、意识、自我和自由意志的主要问题的至少是尝试性的解决方案。詹姆斯坚信，内省，也就是心灵对其自身的内容和运作的反思性和反观性的检查，尽管不是心理学研究的唯一方法，却是心理学不可或缺的技术。它是心灵对自身的过程和活动的监察。詹姆斯相信，自我观察虽然很困难，但却是可能的，并且会产生科学有效的结果，而詹姆斯自己就是一位具有无与伦比的精确度和微妙性的内省者。但詹姆斯并没有想要用内省法取代心理学中的心理和实验方法。他的医学训练在他心中留下了意识对于身体—或者更为具体地说即大脑—条件的功能性依赖。他的心理学的基本假定是，“没有任何心理变化的发生会没有身体变化伴随或跟随”。[5]因此，对于身体反应的实验测量而言，内省是一种补充，而不是替换。这就解释了那种明显的异常现象，即詹姆斯作为心理学内省方法的拥护者，为约翰·B.华生的行为主义学派铺平了道路，而华生却斥责内省为不科学和虚幻的东西，并单独倚重局限于行为的观察技术。
詹姆斯的内省法的发现的确是卓越的；他辨认出了要么被先前的心理学家完全忽略，要么就是仅仅被他们隐约意识到的那种意识现象。他的很多内省洞见不仅仅具有心理学的重要性，而且具有深远的哲学意义。詹姆斯的“意识流”概念，他的最具特色的洞见之一，与对于心灵本质的传统的心理学和哲学论述形成了对比，比如感觉主义和唯灵论。感觉主义或联想主义把心灵仅仅看成是离散观念的集合，它们以不同的方式结合并再结合。依照大卫·休谟的理论，心灵纯粹是一“束”印象和观念。詹姆斯没有接受这种解释，因为它没有能够正确地对待心灵意识生活的统一性。作为对立理论的唯灵论在意识过程背后设定了一个作为实体的心灵。在詹姆斯心目中，这种理论是蒙昧主义的牺牲品：对于这种原理来说，不存在经验或反省的证据。他提出了意识流学说作为那两种观点之外的另一种选择，将心灵看成是意识过程自身的统一，并在意识过程中统一。
在他的著名文章《意识存在吗？》之中，詹姆斯特别用“不”回答了标题中提出的问题—也就是说，如果人们用意识指代某种实体或心灵物质的话。但是，如果人们用意识指称功能的统一性，那么，毫无疑问，它是存在的。怀特海在评价这篇文章时说，詹姆斯关于意识的新的功能性概念在哲学和心理学领域内引发了一场革命，足以与笛卡尔开创的现代哲学的“我思”概念相提并论。[6]
詹姆斯对于意志心理学的贡献的革命性不亚于其新型意识概念。意志在传统中被视为隐藏于心灵深处的神秘的能力，它的决定是随意的、不可测度的。詹姆斯对于这种功能心理学的蒙昧主义表示不信任；通过描述思维过程并将它们与意识生活的其他方面相关联，詹姆斯将意志大白于天下。意志不是孤立的现象，与意识的其他方面毫不相关；而是意识的普遍特征的特殊化，也就是说，所有的观念都倾向于化为行动，除非有竞争者和冲突观念阻止其实现行动。詹姆斯把观念产生运动的这种固有倾向取名为“意念发动行动”；每一个意志行为都是一个意念发动行动的例证。
意志的本质在于心灵将注意力聚焦到一个观念之上而排除其他所有观念的那种能力。当实现了这一点的时候，外显的行为就自然会随之而出现。因此，意志自由就是心灵控制自身注意力的能力。詹姆斯相信，由于一些我们无须深究的原因，人类意志是自由的。但我们是否接受这一最终的结论，我们必须考察一下他对于—具有心理学启发意义并且为研究自由意志问题提供了语境的—意志行为的分析。詹姆斯对于意志的心理学阐述也非常重要，因为它给我们了其后期实用主义的一条线索。毫无疑义，詹姆斯经由其心理学理论的本质性的唯意志论而被引向实用主义。在他的《心理学原理》一书第二卷中一段著名的论述推理的段落里，为了取代对推理作严格的逻辑解释的贫瘠的形式主义和唯智论，詹姆斯提供了一种以睿智的方式对推理过程进行的心理学描述。推理是一种解决问题的形式，其目的在于使人适应环境。在其推理心理学中潜藏着詹姆斯自己对于知识的实用主义观念，和杜威工具主义的探索理论。
《心理学原理》，共两卷，1890年；《信仰意志》，1897年；《人类的不朽》，1898年；《与牧师的谈话》，1899年；《宗教经验种种》，1902年；《实用主义》，1907年；《真理的意义》，1909年；《多元的宇宙》，1909年；《哲学中的一些问题》，1911年；《记忆与学习》，1911年；《激进经验主义文集》，1912年；《散文与评论集》，1920年；（与C.G.Lange合著）《情感》，1922年；《哲学论文集》，1929年。
Horace M.Kallen编辑的《威廉·詹姆斯的哲学》（《现代丛书》）收有詹姆斯作品的选录；《宗教经验种种》可以在《现代丛书》中找到，而《心理学原理》现在有单行版本。可参看Henry James的《威廉·詹姆斯书信集》，1920年；R.B.Perry的优秀作品《威廉·詹姆斯的思想与特点》，1935年；R.B.Perry的《威廉·詹姆斯著作的注释目录》，1920年。
A.Menard的《威廉·詹姆斯的心理学原理之分析与批判》，1911年；J.Royce的《威廉·詹姆斯》，1912年；H.V.Knox的《威廉·詹姆斯的哲学》，1914年；J.S.Bixler的《威廉·詹姆斯哲学中的宗教》，1926年；R.B.Perry的《威廉·詹姆斯的精神》，1938年；J.M.Moore的《宗教经验理论》，1938年；A.A.Roback的《威廉·詹姆斯，其旁注、人格和贡献》，1942年。
第三节 杜威的工具主义和实验主义
约翰·杜威把自己的实用主义标示为“工具主义”或“实验主义”，并以这样的话语来描述其基本目的和方法：“实用主义是一种主要通过考察思想如何在对于未来结果的实验决定中发挥作用来构成一套关于概念、判断和各种形式的推理的精密逻辑理论的尝试。”[7]以工具主义形态出现的实用主义的基本特征在于它关涉到了结果。“‘实用主义’一词仅意味着一种将所有思维和所有反思都交付给结果以获得其最终的检测和意义的规则。”[8]判断的意义是由判断所预期的结果构成的，其真理是由这些结果的实际证实确立的。因此，无论何种类型的判断—包括对于事实的范畴判断—将被构想为一套假说性判断，这些假说性判断包含了正被讨论的判断的预期结果：“一切陈述发现或确定的命题、一切范畴命题都将是假说性的，并且它们的真理将与它们的检验结果相一致……”[9]在杜威看来，用来检验判断之真理和意义的结果并不限于那些产生情感和审美满足的事物；他的实用主义“没有因为情感满足或欲望作用的介入而复杂化”。[10]一个命题尽管在情感上会与个体研究者不相宜，但却可以在工具或实验层次上为真。
杜威在早期的逻辑学论文中提出的工具主义理论依然存在于1929年的《追求确定性》一书中，并在出版于1938年的《逻辑学：探索的理论》一书中获得其最系统化的表述。在其中的第一部作品中，工具主义的立场是通过关于科学概念之意义的操作理论的语言表达出来的，这种操作理论是布里奇曼（P.W.Bridgman）提出的。杜威赞成并引用了布里奇曼的论点，即“我们的任何概念的意义不过是指一套操作；概念与相应的一套操作是同义的。”[11]结合了关于概念定义的操作技术和实用主义对于结果的强调，杜威提出“依照执行的操作来定义观念的本质，并通过这些操作的结果来检验观念的有效性……”[12]于是，操作主义就补充并加强了杜威早期实用主义理论的工具论和实验主义。杜威赞扬操作理论，说它第一次实现了“一种关于观念的经验主义理论，这种理论摆脱了感觉主义和先验理性主义所强加的各种重负”，[13]并且相信，从历史的角度考虑的话，操作主义成功地完成了康德曾经勇于尝试却又无果而终的经验主义和理性主义之间的调和。杜威饱含热情地描述了操作主义的成就，并将科学探索理论并列为“思想史上的三项或四项杰出功绩之一”。[14]
在其给人留下深刻印象的著作《逻辑学：探索的理论》一书中，杜威将他于40多年前研究逻辑理论的早期论文中第一次展现的逻辑研究推向了成熟。在这本书中，他回避使用实用主义一词，因为这个标签与太多的误解纠缠在了一起，但却在前言中这样说道；“被合理解释的‘实用主义’也就是结果之功能，它是对于命题有效性的必然检验，如果这些结果是在操作意义上制订的，并且能解决具体的问题（这些问题呼唤这些操作）的话，随后的文本彻底是实用主义的。”在这里，我们再次看到杜威把关于概念和命题意义的操作理论嫁接到了他的根本的工具主义之上，其结果是一个健康的逻辑有机体。逻辑的基本形式、法律和原理都在操作主义的背景下被解释为公理或约定。杜威拒斥理性主义者视基本的逻辑规律为先验原则的论断，认为“它们从本质上说就是探索的、同时也是为了探索的公设，是在探索过程自身中被发现的条件之体系，若是它们要产生出有保证的可断定性作为结果，就必须有更进一步的令人满意的探索”。[15]作为公设或规定，逻辑规律与契约规律同样随意，“提前拟定进行某些商务活动的条例”。[16]因此，对于逻辑原理所作的假定解释就把逻辑形式放置到了现实的经验背景的框架下，同时，也说明了理性主义理论所强调的制约的功能。
在强力改造旧有的哲学概念方面，杜威的工具主义与詹姆斯的实用主义同样激进。杜威不厌其烦地嘲弄传统形而上学和知识论的方法和结论，他认为，传统形而上学和知识论的目标是那隐藏于自然过程背后并超于自然进程之上的实在，并通过超越通常的知觉和推理模式的理性主义形式来研究那些实在。这些问题，在他看来，是毫无意义的，因此，也不可能得到解决；在批判审查之下，它们就会消失。他反对通过与人类本性的认知方面进行类比来构建一个宇宙，作为处于固定关系中的固定元素之体系，无论这些固定元素是力学的、感觉的，或是概念的，并因此使得人类本性之所有其他方面—信仰、憎恶、温情—都变成单纯的附带现象、表象、主观印象，或是意识的效果；他也反对给予现实自我、具体情感、意志存在者和他们所效忠的信仰等一种纯粹的现象主义的解释；反对那种人类的奋斗已经永远得以实现的世界观，其过错已经永远被超越，他偏颇的信仰已经永远被理解，在这样的世界观中，需要、不确定性、选择、新奇和奋斗都没有位置。实在，在他这样的进化主义者看来，不是完全被给予的，根本不是现成的、固定的体系，甚至不是一个体系，而是变化的、增长的、发展着的事物。哲学必须宣布放弃研究绝对起源和绝对的目的性，以便研究使它们出现的具体价值和具体条件。唯一的可验证的且有成效的知识对象是造成这种研究对象的一组特殊的变化，还有从其中生出的结果。此范围之外的问题都是无法解答的—比如关于具体变化背后的全部本质，关于一劳永逸地塑造了万物的那种智能，或者是关于作为终极目的的善。进化主义哲学家所感兴趣的问题不是旧的本体论问题，而是现实的、鲜活的、道德的和社会的问题：具体的变化是如何服务于现实的目的或是挫败了现实的目的，甚至事物是如何在现在塑造具体的智能，如何实现正义和幸福的直接增长，对现存条件的智慧的管理可以获得这些正义和幸福，而当前的粗心或是愚蠢就会使之遭到破坏或减损。
这并不是说工具主义专注于形而上学之怀疑主义，并且我们发现，在杜威的后期作品中，尤其是在《经验与自然》（1925年）和《追求确定性》（1920年）中，存在着一种对于某种形而上学和本体论思辨之有效性的认可，甚至是一种自愿，尽管带有很多的保留，要进行认识论的推测。“自然主义的方法，如果一贯地遵循，就会破坏曾经珍视的事物……但它的主要意义并不在于破坏；经验论的自然主义是一把除尘的扇子。”[17]通过遵循经验论自然主义的方法，杜威发现经验与自然并不像源自笛卡尔的现代哲学传统所坚持的那样是隔离的，反倒是，如果经验能够被智慧地使用、正确地理解，就可以提供一种揭示自然之实在的途径。经验与自然之间的二元分离使得身体精神问题成了一个“不解之谜”；在笛卡尔式的体系中身心问题的确是一个伪问题。当经验和自然的本质的连续性、个体自我和外界世界的本质的连续性被认可之后，身心问题就得到了解决。人的机体被置于其与自然的动态关系中加以审视，则自然与精神之间的关联，在思想和行动中，就变得完全可以理解。自然与精神之间的连续性并没有妨碍心理学和物理学研究的分工；然而，它的确帮助我们统一了心理学成果，另一方面也统一了物理学和生物学的成果。
在杜威看来，哲学必须成为道德和政治的诊断和预测的方法—世界在形成之中，我们必须参与这一过程。这样一种新的哲学要求我们改造思想理论，要求一种新的进化性质的逻辑，这种逻辑径直从作为探索的思想概念出发，从作为探索之条件的纯粹的外部存在出发。经过改造的思想理论将依照有效性、客观性和真理—既是真理之体系，又是对真理之检验—在探索活动中的实际作为和实际意义来构想它们。杜威在思想中发现了一个去除被给予之物和想要之物之间的冲突的工具—一个实现人类欲望、确保事物秩序的方法，它意味着满足、充实、幸福。这样一种和谐是思想的目的和对思想的检验：在此意义上，成功是思想的目标。当我们构造的观念、观点、概念、假说和信念成功了，确保了和谐与适应，我们就称之为真。我们不停地改造、改变我们的观念，直到它们成功为止，也就是说，我们使它们变得真，我们核实它们。观念的有效运作，其成功，即其真理。当人们说这种观念起作用的时候，就等于说它是真的。真观念的本质特征就是能够成功发挥作用，而观念的成功既不是其真理性的原因也不是其证据，而是真理本身：成功的观念即真观念。对于真理的检验或标准在于观念所带来的和谐的实在。每当一个观念在探索过程中得到检验并发挥好的作用时，现实的存在中就会产生变化，一种完善的或和谐的情景。然而，我们决不能把获取的存在同其过程分离。当一个观念以其给定的、与其过程分离的状态被接受时，它既不是真理，也不是真理的标准，而只是与其他事物无分别的事实状态。
思想服务于人类目的，它是有用的，它去除冲突，满足欲望；而它的功用，它的目的论，就是它的真理。换言之，人类意志教唆思想，因为思想是实现人类目的的工具。原子或上帝之类所谓的固定性—只在有意识的代理人和病人的需求、挣扎、问题和工具性中才会存在并有意义。我们拥有的宇宙中的确存在着的不确定性、怀疑以及其他的个人态度。
思想理论的改造也为自身带来了信仰原则。信仰—纯粹的、直接的、十足的个人信仰—作为起作用的假设重新在科学中出现。信仰是所有事物中最自然、最形而上的东西；知识是人类信仰的现实衍生物，用以得出信仰之意义和内在关系的有组织的技巧，并用以指导其形成和应用。因此，信仰改造并塑造了现实；而经验的有意识的存在者真正决定着存在。如果确实如此，就没必要害怕自然科学会侵略并破坏我们的精神价值，因为我们总是将价值转化为存在—社会和政治机构。杜威感兴趣的是一个由鲜活的发挥作用的个人构成的实际的、交际的世界。
进行探索的工具主义理论—将当代认识论者区分为唯心主义和唯物主义两大敌对阵营—使得大部分认识论核心问题变得毫无意义。杜威对笛卡尔式二元论的拒斥以及他对于自然与经验之连续性的坚持，几乎是以同样的方式颠覆了形而上学问题—尤其是与身心关系相关的问题—的整个巢穴，因此，拒绝在认识主体和被认识客体之间作出截然分判就阻断了认识论中存在于实在论者和唯心主义者之间、亲接主义和表现主义者之间的各种问题。早在1917年，在他为《创造的智慧》—美国实用主义者发表的合集—所撰写的文章中，杜威认为使得认识论者分裂的问题都是伪问题，起源于他们一开始就在知识中对主体和客体所作的区分。在杜威看来，“现代哲学的主要流派，不同类型的唯心主义，各种各样的实在论，所谓的常识二元论，不可知论、相对主义、现象主义都是在主体与客体的一般关系周围成长起来的。”他进而追问，“哲学家们应该从他们试图确定对各种问题之答案的相对价值的努力中转向对持有这些问题的权利的思考，难道不正是时候吗？”[18]关于感觉材料之主观性或客观性的认识论问题，知觉的直接或是表现特征，都起源于一个错误的假设，即意识外在于自然，作为一个超然的旁观者在观察自然。杜威也猛烈攻击感觉主义和其他很多形式的新实在论所共同持有的关于感觉材料之原子性的学说。为了某些目的对感觉材料进行分析是合理的，但是，如果理论从原子性感觉出发而不是从事物之普通知觉出发，就会滋生人为的不可解决的问题。工具主义并不是一概反对重要的认识论探索，假设说这样的探索的出发点是“日常经验的对象，是我们生活于其中的世界的现实事物，从我们的实际事务的角度看，我们的欢乐和痛苦构成了我们生活于其中的世界”。[19]从日常经验之客体出发，杜威描述了我们藉以进入原子和电子之类的科学对象的推论；将存在和属性归于这样的科学对象只不过是在对特定条件下所需要的知觉进行预测而已。杜威采取了操作主义解释来处理关于物理对象的陈述，因此就阻断了关于知觉客体与物理或科学对象之关系的令人困惑的认识论问题。
世界在形成之中，并且将来也仍在形成之中，我们按照自己的目的塑造世界，在此过程中，有意识的个体存在者的思想和信仰起到了积极的作用。需要记住的是，在杜威看来，认知并不是唯一真实的经验模式。所有事物都是作为存在被经验到的东西，任何经验都是事物。事物是作为被认知之物被经验到的，但它们也在审美、道德、经济和技术的层面上被人经验；因此，给予某物一个公正的描述就是要说明那种具体事物被经验为何物。这就是亲接经验主义的基本公设—杜威的与詹姆斯的激进经验主义的对等物。如果我们要发现一个哲学概念—主观、客观、物理、心理、宇宙、原因、实体、目的、活动、罪恶、存在、量—的意义，我们必须去经验，去弄清楚被经验到的是什么。个体人不仅仅是一个认知者，同时也是一个感情的、冲动的、意志的存在者；反思的态度是由意志引起的，意志是自我的基本的和主要的方面。
《心理学》，1887年；《莱布尼茨的新论》，1902年；（与J.H.Tufts合著）《伦理学》，1908年；《达尔文对哲学的影响》，1910年；《我们如何思想》，1910年；《德国哲学和政治学》，1915年；《实验逻辑文集》，1916年；《民主与教育》，1916年；（与其他实用主义者合著）《创造的智慧》，1917年；《哲学中的重构》，1920年；《经验与自然》，1925年；《追求确定性》，1929年；《哲学与文明》，1931年；《作为经验的艺术》，1934年；《人之本性与行为》，1935年；《逻辑学：探索的理论》，1938年。
J.Ratner编辑且带有导读的《现代世界的智慧：约翰·杜威的哲学》，其中有杜威作品之选段，1928年；M.H.Thomas的《约翰·杜威文献目录，1882年~1939年》；D.T.Howard的《约翰·杜威的逻辑学理论》，1918年；W.T.Feldman的《约翰·杜威的哲学》，1934年；S.Hook的《约翰·杜威》，1939年；P.A.Schilpp（编辑）的《约翰·杜威》（在世哲学家丛书），1939年；S.S.White的《F.C.S.席勒与杜威哲学之比较》，1940年；G.M.White的《杜威工具主义的起源》，1943年。