第七十四章 浪漫主义对理性主义的反抗[1]
第一节 反理智主义的功绩
近来的反理智主义哲学的特别之处在于它们对于任何形式的极端决定论体系的反感，无论其为唯物主义决定论抑或唯心主义决定论。此种哲学呼唤一个更具弹性的宇宙，呼唤一个人类的生命能够有所作为的世界，在那里，人生不再是一出单纯的木偶剧，各个角色只是表演自己被预定的部分而已。这种哲学全都斥责这样一个世界，其中缺乏自由、首创精神、个人责任、新奇、冒险、机遇和浪漫—未受哲学影响的个人所过的那种生活；兴趣从普遍转向了具体，从类机械转向有机化，从理智转向意志，从逻辑转向直觉，从理论转向实践，从上帝转向人类。近来的浪漫主义要求一个人类在其中拥有奋斗机会的世界，有了这样的机会，他就可以通过努力来塑造自己的目标和理想，可以成功或是失败。这种哲学想要看到的世界与展现给常人的世界类似，与在无须反思的常识中呈现的世界类似。
这些新的倾向中有不少值得赞赏之处。首先，它们激励旧有的经典体系奋发有为，迫使它们为自身的存在进行辩护。没有了对抗，没有了需要战斗的战役，哲学很容易陷入沉睡，陷入到“既定观点的酣眠之中”。冲突要比自满的确信或漠然态度好得多。“斗争是万物之父、万物之王”，精神领域也跟其他领域一样，没什么东西能够比业已接受的教条显得更为死寂。换成穆勒的话说就是：“一旦场地上没有了敌人，老师和学生都在岗位上入睡了。”完成的哲学，就是完蛋的哲学。
这些新的哲学家除了在重新唤醒哲学活力方面发挥了重要作用，他们也帮助人们将注意力放到那些易于被人忽略的问题上。他们再次把整体的知识问题以及自然科学和哲学的关系这一问题推向前沿，并强调事物结构中的人类价值的意义—随着人类的不断探究，这些问题也会不断召唤出新的答案。他们告诫我们不要把实在的普遍框架当作是实在自身，并坚持要求我们与实实在在的经验保持紧密的距离。他们抗议那种固执一面的形而上学，那种不能公正地对待人类的各种经验的形而上学，那种纯粹依照经验的某些方面来解释世界的形而上学，将世界设想为物理的、逻辑的，或是有目的的机械。他们拒绝把向外看的理智作出的关于实在的论述当作完备的论述来接受，拒绝仅仅依照抽象认知来审视实在。他们强调实在的动态特征，以赫拉克利特式的世界观来对抗埃利亚学派静态的绝对，并通过与人类意志的类比来思索存在。
第二节 对理性的缄默诉求
这些观点，还有最新哲学改革家作品中的很多其他看法都收到了较好的理解，并在思想史上被一次次地加以强调。隐藏在这种对于理智的全面不信任背后的动机，乃是对于道德标准和宗教价值贬损的恐惧，对于先入为主的形而上学的恐惧，以及对于稍显狭隘的理智概念的恐惧。然而，不应该忘记，建立在渴望意志的基础之上的对理性的不信任，并不一定就是一种合理的不信任。满足了信仰意志的事物，未必能够满足理解我们的经验世界的意志。信仰意志本身必须是可理解的；接受信仰意志之要求的理由必须被给出，而这些理由又必须满足认知意志。有必要为站在信仰意志这一边给出理由，也就是说，需要向理智诉求，即帮助我们摆脱自然的奴役的理智和帮助我们摆脱自身迷信的奴役的理智。任何一个反理智主义者和任何一个要求我们接受其理论的实用主义者都会作出这样的诉求，因为这是理性的，因为当我们看到事实的时候它解释了事实，也因为它是真的—在“真”字旧有的意义上是真的。总有理由被给出，甚至是被“信仰哲学”家给出；他们为我们构建了一个世界，在那里，信仰意志本身并不会被视为一种非理性因素。
第三节 极端理性主义的危险
然而，如果反对理智能力的观点能够证明理智伪造了实在，证明理智强迫我们建构了一个完全不真实的世界观，那么，这种反驳就是有效的。这种反驳是以我们拥有某种形而上学或其他的知识资源为前提的，我们可以把它当作更为真实且更具权威性的事物，以便与理性的结论抗衡。如果理智撂给我们一个整块宇宙，而事实上并不存在整块宇宙，那么，对于理智，我们就应该鸣鼓而击之，将之逐出阵营之外。但问题会很自然地出现：是否人类理智真的挤干了存在中的所有生命，只留给我们一具髑髅？是否理性思想要求一个绝对封闭的体系，在那里，没有一种现今存在着的事物此前是不存在的，没有一种事物不可以依照原则从业已存在的要素中推演出来？是否从理性之本性出发自然就会推论说，现今存在的事物总是过去曾经存在并且未来将要存在的事物，太阳下没有新事物，所谓的新事物不过是旧事物的重新组合？首先，如果我们把实在定义为可以推，可以拉的、僵硬的、惰性的物质块儿，仅此而已、别无他物，那么，就会得出结论说，没有任何原先不在那里的东西可以从其中产生。如果我们把实在设想为精神，又把精神设想为一种事物，一种除非被另一事物推动、否则便无所作为的东西，或者说，设想为静态的宇宙目的，那么，世界就再次成为一个封闭的体系：没有任何原先不在那里存在的东西可以进入其中。但是，我们并没有被强迫按照上述某一方式来定义实在，人类理智依其本性而言也没有被强迫去如此构想；它只是被迫接受这种定义的结果，如果这种定义被接受下来的话。此外，这也不是历史上的伟大体系所给予我们的关于实在的观点；如此构想它们就是在错误地构想它们。诚然，人类的精神有自己的思维路径；我们的问题本身就是从我们的思维本性中产生的，并且某些结果会随之出现。没有一个信仰哲学家、直觉主义者，或者实用主义者可以脱离这些普遍的人类路径，可以不去努力追求一致性，可以不在他的经验中寻找相似和差异，可以不去按照某种确定的方式进行关联。心灵有其自身的路径，并且其中某些路径一旦放任发展的话，就很容易在普罗克鲁斯忒的床[2]上拉伸实在；总是存在着这样的危险，即理智在其片面性之中，如同是出于本能，会为它遇上的一切事物都织出同样一张旧网，会把仅仅适用于死寂世界的方法运用到所有地方，会像对待尸体一样对待生命和意识。这样一种危险存在着，并且那些主要研究抽象公式的思想家常常会屈从于这种危险。而哲学家的使命正好就是要避免这种危险，并理智地运用这些方法；理智的解药就是更多的理智。
人类精神之本性中没有任何东西强迫自己把实在归约为可以计算、可以按照次序安排并加以衡量的死块块。没有任何东西阻止它公正地对待经验中的动态的、鲜活的、流动的、飞奔的方面，那个新哲学家十分关注的方面。理性主义与程式化的数学物理方法之间并没有宿命的联系，与静态的绝对也没有宿命的联系，更没有被任何前提所阻止，使它不能达成一个发展的动态宇宙的概念。黑格尔设定了这样一个世界，并使理性的运动与之保持同样的步伐；或者，毋宁说是，他无法阻止理性与之同步，因为，在他心目中，理性思想正好是这样的世界中的一个动态过程。没有哪个浪漫主义者在不信任单纯的理智方面能够比他对于理智的不信任显得更为高调，并且，在避免落入理智之陷阱方面，他更为坚定。但他并没有因此而打算把思想扔在岸上，并把信仰和直觉作为自己的领航；就像他认为的那样，理性本身已经提供了治疗推论式理解力之短视的良药。
但是，无论黑格尔是否在思想中成功地再现了动态的宇宙过程，人类的理性都不会从一个静态的世界中得到满足。理智地讲，我们也没有必要通过与逻辑学家的心灵进行类比来把实在构想为一种无血无肉的范畴之髑髅，或是把它化简成毫无激情的沉思的上帝。哲学的目标就是解释它所发现的所有经验；它竭力理解经验，使经验变得可以理解，提出一些问题并回答它们。它并不想从先验真理中钩织出一种实在，不想脱离经验来构建一个观念体系，不想闭目塞听，从黑暗和沉默中构想出一个世界来。它竭力正视经验，按照它们的本来面目来看待经验，并在人类能够理解它们的唯一方式的意义上来理解经验，也就是说，在它们彼此间的多重关系中进行理解。它并不拒绝任何有望给这种努力带来光明的方法或经验源泉，哪怕是理智的、艺术的，或宗教的直觉；但它也不会不加批判地接受其中任何一种，就像它不会不加批判地接受普通的感性经验一样。
此外，很明显，没有哪种新派哲学会试图将其直觉或意志强加到我们身上并要求我们信服，但不为我们提供接受此种知识方法而不是另外的方法的理由：唯一的问题在于，这些理由是否充分。认为纯粹经验、当下经验、理智直觉、同情的艺术情感、道德、宗教信仰等给予我们有关实在的至为清晰和真实的洞见—这种观点背后有着或多或少的理性主义理论。对于巫婆和魔鬼的盲目信仰，在其为自身提供证据的基础上，不会为那些具有强烈求知意愿的人所接受，任何谣传的经验，若不能为自身提供理由，就不会被不加批判地接受。
第四节 反对整块宇宙
被费希特、谢林、柏格森和其他无数的浪漫主义哲学家加以强调并给予不同名称的内在经验，即人自身的内在精神生活，不能够被搁置一旁，或是化简为单纯的现象，除非是存在这样做的充分的认知性担保。新运动反对将生命和精神机械化的抗议是合理的，但他们并没有对理智和理性主义提出抗议；理性主义自身对静态和机械观点的反抗已经体现在自从柏拉图的时代以来的一大批著名思想家身上。改革者对精神之整块宇宙提出抗议，反对精神生活的原子论概念或者是那种由一个大目的所统御的目的论暴政思想，但这并不是对于理性主义的有效抗议，因为理性主义绝对没有被胁迫去以这样僵死的方式看待精神生活。理性主义所忠守的唯一职分就是理解经验，对经验发问—不是随便哪个傻瓜都能问的，而是只有智者才能回答的问题。
的确，理性只能在理性世界中起作用，一个相似伴随差异、统一伴随复多、永恒伴随变化的世界。理性的作坊并没有要求一个死寂的、静态的世界；理性并没有在生命、变化和进化面前受挫，甚至没有在创造性进化和新事物面前受挫，设若新事物和创造并非绝对变化无常的：在一个颠三倒四的世界中，理性会感到眩晕并闭上眼睛。面对绝对的无常性和彻底缺乏节奏和理性的新生事物—它们漫无目的地旋生旋灭，与其他事物绝对毫无关联—无论是理智还是直觉，都将一筹莫展。新事物若与旧事物毫无联系，也就毫无意义：没有故旧之物的地方，就没有所谓新奇。然而，新事物的到来并没有给理性探究致命一击。与机械事件相比，生命现象和意识现象可能都是极不寻常的，而理性主义如果不能把它们归约于一个单一的原则的时候，就不得不承认它们的独特性。伪造经验世界不是人类理性的事业，理性的事业是理解经验世界；它将简单和统一的理想放在自己面前，但是没有必要把所有的差异都埋葬到一个坟墓中。理性本身就是复多中的统一，是一也是多，它永远不会自戕其本性。
第五节 理智和直觉
没有任何事物阻止我们把使经验机械化的思想方法称作理智，而把另外一个名称给予我们借以得出不同概念的功能。如果我们愿意的话，我们可以在理智和直觉之间作出区分，Verstand和Vernunft，前者被视为科学研究方法，后者是更高等级的形而上学知识的源头。但这种区分是人为的区分，浪漫主义者猛烈抨击这种区分，认为是将不可分割的事物强行分割。没有任何一种直觉可以彻底摆脱理智、哲学、知识，也就是说，在那里，理智是麻木的。极端的经验主义、质朴的实在论和直觉主义都代表着一种直达事物中心的努力，都是渴望实在的强烈表达，是形而上学之乡愁的征兆。理性主义可以接受其中一个，也可以接受所有那些攻取实在的英雄尝试—如果这些尝试皆合格的话。但是，纯粹的、当下的或直觉的经验是否能够在不被日常生活中发挥作用的同一种理智的审查下成为哲学真理的基础；这种理智是否会陷入缄默，是否会在单纯的、非理智性的神秘注视中迷失自身，如果会的话，理智对于科学和哲学还有什么用处？虽然所有的理论都必须使其方法和知识来源有效，但没有一种理论能够拒绝反思其当下经验，拒绝为我们分析经验，拒绝告知我们经验如何形成，并在这些行为中拒绝使用范畴。这种被新哲学家描述的纯粹经验根本就不是什么纯粹的经验，而是反思和分析的产物，正是他们所谴责的概念运算的结果。声音是赫拉克利特的声音，而手却是巴门尼德的手。[3]
然而，如果坚持认为理智向我们揭示的仅仅是一个外部世界，是因果力学关系中的物理客体，那么，它就的确没有告诉我们全部的真相。如果说理智摧毁了它自身所见的任何事物，停止了运动、戕害了生命、屠杀了实在，那么，科学思维就是不充分的，因此有必要采用新的方法或是放弃哲学。如果概念思维是这一大毁灭的罪魁祸首，那么，直觉主义者将逻辑和概念投诸水中或者至少是将它们的破坏活动限制在业已死寂的事物范围之内的做法就是正确的。他们正确地认识到感官知觉不是唯一的源头，感官获取的事物也不是唯一的知识对象。一个只会向外观看的存在者将会错过身体的经验，这些经验是那个仅仅向外部注视的理性所不能通达的。活的意识是只有活的意识自身才能了解的那个世界中的事件。如果只有在静态绝对的领域内才存在科学，那么，任何以科学方法研究生命和心灵的努力都将是对生命和心灵的歪曲，科学最好不要插手。但是没必要对心灵和知识采取这样一种片面的观点。科学并没有被局限在外部知觉之中。理智并没有被局限在切碎事物并计算、度量和整理这些碎片的功能之上；综合与分析一样，同是理智的功能。这两种功能互相包含对方，任何一方都无法脱离对方而单独存在；如果不是同时具有分析和综合，如何可能有计算、度量和整理。
因此，我们的结论是这样的：如果有人找到了根据，认为理性主义的目标就是从先验原则中演绎出一个世界，或是从独立于经验的绝对体系中构建出一个世界，那么，他对于理性主义的敌意就是合理的。所有思想的目的都是要解释那些我们见到的经验，而不是从先验原则中编织出经验。我们在寻找理论，如果这种理论是可能的话，我们要找到一种有助于我们理解事物的普遍理论；这种理论必须以经验为基础，而不能悬在空中。虽然心灵渴望确定性，并将相互关联的判断的体系作为自己的理想，但当前的理性主义不能也没有宣称占有全部的真理。再者，人类的思维具有自身的方式或习惯，理性主义承认这样的思想范畴是正确的。但范畴并不仅仅是随意的形式，它们并没有虚构实在。人们会很自然地设想，在世界中成长起来的心灵应该会浸染世界的某种精神；很难明白心灵如何会在一个没有习惯的世界中形成习惯，或者，心灵如何会在不懂得规律的环境中生存，然而却认为环境是服从规律的。如果将世界范畴化就是在歪曲世界，我们就必然要面对双重的奇迹：健全的心智降生于疯人院内，并在疯人院内保持健全。
此外，如果人们认为理性主义意味着经验的表面之多样性被贬斥为单纯的幻象，而实实在在的具体事物则被诸如物质、能量、精神或上帝之类的抽象物所统治，那么，多元论者的抗议就是合理的。脱离多样性的统一性是死寂，脱离统一性的多样性则是混乱。的确，在绝对的单调性面前如同在绝对的混乱面前一样，思维自身将会完全失灵。感官知觉、情感和知觉亦皆如此。理性主义并没有强迫我们把所有的过程都归约为单一的原则；一个差异、对立和变化的世界并不是非理性的世界。的确，在一个没有整体性和齐一性的世界中，是不可能出现知识的；但同样真实的是，在既没有差异也没有变化的世界里，知识同样是不可能的。理性主义并没有先验地为科学和哲学制订目标；它并没有把心灵束缚在数学物理方法的狭窄外套之内；它并没有强迫我们把生物学、心理学和历史学归约为物理学；它并没有迫使我们把一切事物都化简为静态绝对和整块宇宙。理性主义为冒险和变化留有足够的空间；它如实地接受经验，并在其中发现理性与原因。即便大自然和它的规律被认为是变动不居的，理性主义也不会放弃这个幽灵，只要存在着在这些变化的规律中揭示出一条变化规律的可能性。只有在没有变化规律的情况下，假设说自然是彻底地毫无规律，理性主义才会失败。但是，在那种情况下，所有其他的哲学—实用主义、直觉主义等—都将触礁沉没，因为它们都是尝试理解经验的一种努力，在非理性的世界中，无一能够胜出。在这样的世界中，没有任何东西能够发挥作用。
理性主义的基本公设是，经验终究是可理解的，所有真正的问题都可以在某个时刻或者以某种方式加以解决；如果理性能够以可理解的方式提出问题，理性也就能给出答案。然而，对于合理性的要求并不必然排除自由、责任、变化、新奇和进化的可能性，并因此而落到绝对决定论的手掌中。的确，如果实在被解析成因果序列或是具有同等特征的精神序列，那么，实实在在的个体，比如事物或是人，将会落入环境的控制之中，无论那是力学的控制还是目的论的控制。无论是受到了物理机械的钳制，还是受到了宇宙目的的钳制，人都同样是奴隶。但是，我们为什么要以这样一种僵硬的方式来解释原因、目的和进化之类范畴，并要坚持以静态绝对的形式来看待包括生命和意识在内的一切事物呢？这样看待它们，就对理性和理智采取了一种毫无疑问是狭隘且非历史的视角，从而将胜利拱手送给了机械论。逃脱整块宇宙的方法不能是通过浪漫主义获得的，而是要由胸怀宽广的理性主义哲学来提供。
于是，我们发现了很多不满的迹象，不仅有对于长期以来作为主导体系的唯心主义的不满，也有对于理性主义科学和普通哲学的方法和结果的不满，人们认为，此两者都破坏了个体的自由，没有为人的价值留下余地。无论是在自然科学机械论那里，我们从运动的物质微粒出发，还是在客观唯心主义那里，我们从逻辑概念或宇宙目的出发，人类的生命都被认为是被降格为一种单纯的附带现象。哲学思辨史上已经有很多的尝试，试图逃脱人类思维似乎必然要产生那些结果—这些尝试以稍加变化的形式在不断翻新。然而，对于理性主义的反抗并不仅仅局限于那些其主要关注点是将个人从自然主义和唯心主义的决定论中拯救出来的人，这种反抗也存在于自然科学阵营的内部，来自于那些其知识理论受到了休谟和实证主义者影响的思想家。在针对传统学派的当代反抗运动中，可以区分出好几条不同的路线，需要指出，其中有些路线的追随者是由性情迥异的人组成的—怀疑论者、信仰哲学家和理性主义者等。在有些人看来，人类的理智不能解决世界之谜：形而上学是不可能的。他们要么认为知识被局限在对于经验事实的描述和研究上，要么认为知识纯粹是为生存意志服务的工具，或者说，知识的结论—即便是在自然科学领域—仅仅是些约定、符号或是真理的近似物；或者是，他们接受上述所有立场。另外一些思想家，在承认理智或推论理解力无法认识实在的意义的同时，在人类心灵的其他功能或其他方面—在情感、信仰、当下或纯粹经验、意志，或直觉中—发现了更为确定的知识来源，并试图在其中找到逃避怀疑论、机械论、决定论和无神论的道路，这些都是个人加以反抗的令人不快的学说。我们看到，这种运动并不是哲学中的新生事物；事实上，我们在唯心主义学派自身的阵营内也发现了反理智主义或反理性主义的倾向—比如在费希特、谢林、黑格尔、洛采、奥铿、文德尔班、敏斯特伯格、雷诺维叶和布拉德雷那里。与那些在主要的唯心主义传统的内部和外部发展起来的浪漫主义和反理性主义潮流形成对比的是英美哲学中的实在论学派。新的实在论者保护理性理智免受科学性质和哲学性质批评者的攻击，但又反对唯心主义的有机观念、一元论和可疑的主观主义，视分析法为科学哲学的真正方法，而多元论和实在论则是其逻辑结果。还有一些人，他们主要强调对于传统观点的唯心主义方面的反抗，并回归到自然实在论上来，不是将事物看作主观精神或客观精神的表象，而是完全独立于精神，而精神则被视为在事物自身的进化过程中产生的事物。
接下来我们就介绍一些表达了这种不满情绪的当代和近代作家，这种不满情绪形成了后来的哲学思想的特点。
近期哲学的总体作品有：G.Santayana的《思想风潮》，1913年；O.Külpe的《德国当代哲学》，1913年；A.Aliotta的《针对科学的唯心主义反抗》，1914年；H.Höffding的《当代哲学家》，1915年；R.F.A.Hoernlé的《当代形而上学研究》，1920年；G.de Rugiero的《现代哲学》，1921年；A.K.Rogers的《1800年以来的英美哲学》，1922年；J.H.Gunn的《现代法国哲学》，1922年；C.E.M.Joad的《当代哲学导论》，1924年；《当代英国哲学—个人陈述》，J.H.Muirhead编辑，共两卷，1924年~1925年；J.A.Wahl的《英美多元论哲学》，1925年；F.Ueberweg的《哲学史大纲》，第4编，T.K.Oesterreich于1927年修订（关于自19世纪初开始的德国哲学之外的哲学，此书中包含了广泛的文献材料）；I.Benrubi《法国当代思想》，1926年；A.O.Lovejoy的《反抗二元论》，1930年；《当代美国哲学—个人陈述》，G.P.Adams和W.P.Montague编辑，共两卷，1930年；W.T.Jones的《当代德国思想》，1931年；G.H.Mead的《当代哲学》，1932年；H.G.Townsend的《美国哲学思想》，1934年；W.Brock的《当代德国哲学导论》，1935年；C.E.M.Joad的《回归哲学》，1935年；R.Metz的《英国哲学100年》，1938年；D.D.Runes的《20世纪哲学》，1943年；H.W.Schneider的《美国哲学史》，1946年。