第三十三章 约翰·邓斯·司各脱
第一节 反对圣托马斯
虽然托马斯主义哲学成为多明我会的官方学说，并且赢得了众多追随者，但是它的至高无上并不是没有争议的。圣方济会最初的伟大导师是哈勒的亚历山大和圣博图文森纳，这个教派虽然没有明确反对亚里士多德主义，但是坚持奥古斯丁主义—柏拉图主义的传统，他们反对新体系的许多证明和结论。很快，基督教学者就分裂为两个敌对的阵营。圣方济会强调宗教实践的、情感的、神秘的、个人的和虔诚的一面，对他们来说，理智没有意志重要，基督教的伦理—宗教的内容要比信仰的理论结构更为重要。因此，对新的经院哲学的许多批评和反对都是来自于这一教派，这并不奇怪。
反对者可能从许多方面来进行批评：（1）对占统治地位的哲学的某些原则进行攻击；（2）认为基督教与亚里士多德主义的结合不成功，并加以排斥；（3）否定对信仰的证明；（4）完全否定经院哲学的可能性。通过接受这些立场中的前三种，邓斯·司各脱为人们接受第四种立场铺平了道路，因此促进了经院哲学体系的瓦解。
加入这一反对托马斯主义阵营的有（其中有些人在其他有关地方已经提及过）：佩克汉姆、瓦罗、基尔沃比、威廉·拉马雷（在1284年著有《纠正托马斯兄弟》）、米德尔顿的理查德、根特的亨利、布拉邦特的西格尔、阿卡斯帕尔塔的马修、彼得·约翰·奥利维、罗吉尔·培根和圣普尔坎的威廉·杜兰德。在约翰·邓斯·司各脱的思想中可以找到反对托马斯体系的精神。
约翰·邓斯·司各脱约生于1274年，是英格兰人或者爱尔兰人，是方济会的成员，其出生的准确地点和日期都不清楚。他在牛津上学，在那里他表现出了数学方面的才能，并相继在牛津和巴黎任教，最后在科隆任教。1308年，他在科隆去世。他的声望与其说是靠其建设性的能力，不如说是靠其辩论的技巧和批评的敏锐。他的称号是“精细博士”，这并非浪得虚名。邓斯·司各脱受罗吉尔·培根和哈勒的亚历山大的影响，将圣奥古斯丁和圣安瑟伦视为最高权威。圣方济会将他作为他们教派的博士。他的著作有：《牛津论著》《巴黎论著》（由其学生在巴黎出版的演讲笔记）和《问题论丛》。
参考书
C.R.S.Harris，《邓斯·司各脱》，两卷本，1927年。
第二节 信仰和知识
邓斯·司各脱的哲学建立在如下预设上：教义不容辩论；信仰是最高真理的基础；爱是基本的美德；信仰和爱以意志为基础，并且是看到上帝的条件；意志高于理智。他赞同圣托马斯的观点，认为在信仰的真理和理性的真理之间没有矛盾；他也利用哲学知识来支持他自己的理论，并且批评其反对者的观点。在他看来，理性不能解释宗教的神秘性，而必须辅之以信仰。但是，邓斯·司各脱在限制理性的范围上比圣托马斯走得更远。他通过数学研究认识到什么才是真正的证明，认为与神性、神的目的、神的预知和预定以及灵魂不死有关的命题，不能够为理性所证明。在这些问题上，他认为信仰自身就可以给我们以确定性。信仰不可能完全排除怀疑，但是确实可以排除令人信服的怀疑。神学的目的是实践性的，而不是理论性的。没有作为神学所关心的启示的教义，我们就不可能知道上帝对人的意图，因为科学不可能告诉我们这一点。神学具有自己的原则，因为它与最高的可能对象（上帝）有关，因此优先于所有科学。哲学也具有自己的原则，它是独立的科学，绝不从属于神学。
邓斯·司各脱的学说清楚地区分了启示神学和哲学，对这一学说的始终坚持将会使哲学从其对神学的依附中摆脱出来。邓斯·司各脱作出这一区分是为了维护信仰的地位，但是他这样做为哲学的解放开辟了道路。他坚信启示神学的真理，对理性思想没有丝毫惧怕；他坚信如果理性得到合理使用，就一定会和宗教相和谐。理性确实不可能证明教义，但是也不可能反驳教义。对于信仰没有司各脱这般坚定的人来说，还存在着其他可能性：理性可以得出同教义相冲突的结论；如果发生这一冲突，人们必然或者接受或假装接受理性和信仰，或者抛弃教义自身。这一时期的思想家作出了不同选择。
第三节 共相学说
在其共相学说中，邓斯·司各脱大致遵循了他那个时代的理论，圣托马斯也接受这一理论。共相作为上帝心灵中的形式，存在于事物之前；共相存在于事物之中是作为它们的本质或者普遍性质；共相作为我们心灵中的抽象概念存在于事物之后。共相不只是有限心灵中的概念，因此概念性的知识具有真实对象。如果共相没有外在的精神实在，所有的科学都将被归结为单纯的逻辑。邓斯·司各脱的主导原则是：思维和实在一致，逻辑的概念和区分不单是思维的活动，而且具有与它们相符合的实在。但是知识和对象的符合并不必然是同一的，甚至一方不必是另一方的摹本。如果不从具体对象开始，我们根本就不可能思考，但是从具体对象开始，我们却用普遍概念进行思考。我们接受属和种之间的逻辑区分，发现属必然包含着种，而种又必然包含着个体。个体之间的差异将个体与个体区分开，种和种之间的具体差异将种区分开。区分的进程不可能再进一步对个体自身进行区分，因为我们不可能从逻辑上分割个体：每一个体或者具体事物都是不可分割的实体，是最终的实在，是逻辑学和形而上学区分的终点。个体性的差异构成了具体的个别事物，正如种是由属加上种的差异性，普遍性质或本质或其所是在这里为个体性质，为这一个（后来的作者表述为haecceitas）所补充。正如一个人从逻辑上讲来源于动物，再加上人性这个种的差异性，因此苏格拉底来自于人，就是把苏格拉底这个个体的特征加到普遍的和种的本质上。邓斯·司各脱认为个体化的基质存在于这一个体性差异中，而不是像圣托马斯所认为的那样存在于质料中。具体事物是其所是，不是因为事物的质料—如果是这样，那么同一物种的成员应当是相同的—而是因为其个体的性质，也即是它的个体性。这一个体性的差异并不是加到一个对象的一般特征之上的事物或者实体，也不只是逻辑上的区分，而是同一般特征相结合的性质或者特征，并且内在于或者接近于一般特征。
从共相或者一般概念下行，我们最终到达个体；但是沿着相反的方向，我们也可以到达共相或者先验的概念，最高级的概念是存在，因为存在可以谓述其他一切东西。除了存在，还存在着其他的先验概念—我们能应用到事物上面的最一般的谓词—诸如实体、善、真实；同一性和多样性；偶然性和必然性；现实性和潜在性。
第四节 神学
邓斯·司各脱同圣托马斯一样认为我们只能后验地或者从神的工作中推论出上帝的存在—这一证据潜存于每一个理智的、被创造的精神中，并要求成为现实。但是神是全能的这一教义或者上帝从无中创造世界的教义却不可能得到证明。上帝是纯粹的形式或者现实性。在现实性中所有事物都是明确的，没有什么是潜在的，否则上帝就不可能是绝对完善的精神基质。上帝的知识是所有真实的和可能的事物的鲜活的直觉。从世界的事实中，我们可以推论出第一因的存在。我们也必须将有意识的知识和目的归于第一因。但是我们不能从神的性质或存在中先验地演绎出包含在上帝理智中的所有真理。对于司各脱来说，只有建立在后验根据基础上的论证才具有理性的确定性。司各脱拒绝了他那个时代的经院学者所沉迷的其他一些思辨形式。除了理智，我们有理由将意志也归于上帝。上帝的意志是无限的和绝对的：在一个单一的行动中，他可以用意志支配任何对他来说是可能的东西，并且他也可以自由地用意志支配或者不支配任何东西。这一学说虽然很难设想，但是必须作为一项基督教的教义。上帝用意志支配这个世界，并且必定永恒地支配，否则就会存在某个时间，上帝没有用意志支配世界，而这就意味着上帝的变化和不完善。唯有上帝是纯粹形式；其他任何事物都是形式和质料的结合，是现实性和潜在性的结合。所有被创造的精神，包括天使和人的灵魂既有质料也有形式。这一学说是司各脱主义者和托马斯主义者争论的观点之一。司各脱在这里主张潜在性与物质性相联系，只有作为现实的或者实现了精神的上帝才是纯粹形式。
第五节 心理学
邓斯·司各脱的心理学和他哲学的其他部分一样，也有许多同圣托马斯的观点相同之处。但是他们各自对灵魂及其能力的解释显示了许多细微差别。司各脱认为由形式和质料例示的灵魂和肉体在人身上构成了一个实质性的统一体，但是灵魂自身也是一个形式和质料的统一体。而肉体作为一个个别灵魂的个别肉体，也具有自己的形式。司各脱也认为灵魂的不同能力同灵魂的本质相区别，各种能力之间也相互区别，但是只有一个灵魂，这个灵魂具有各种能力和功能。这两位思想家在理智和意志的相对重要性的观点上的根本分歧是托马斯主义者和司各脱主义者之间一个主要争论的来源。虽然圣托马斯承认意志在灵魂结构中的重要性，在他的体系中理智仍然居于有限地位。理智作为更为抽象和简单的功能，是更高级的能力，是理性存在者的显著特征，我们看到，理智在最高的善方面决定意志。邓斯·司各脱则认为意志高于理智。如果意志必然为理智所决定，那么它就不是意志。意志具有同意和反对的力量。想象和理智是意志活动的必要前提，但并不是决定性因素：意志能够决定赞同感官的诱惑或者赞同良知；意志是自由意志。
对意志的这一心理学解释意味着意志在没有神圣恩赐的帮助下，也能够符合自然道德要求而行动。司各脱接受了这一结论，但是指出：人离开了信仰、希望和爱，不可能获得永恒生活，而信仰、希望和爱是恩赐的礼物，能够是意志履行为上帝所要求的行为。对于圣托马斯来说，永恒的幸福在于沉思上帝，而对司各脱来说，永恒的幸福则集中在爱上面，爱是意志的行动，在这一行动中我们已经与上帝结合。看见上帝是幸福的重要原因或条件。知识是意志的工具，而意志和爱作为这一意志的功能，则是它们自身的目的。圣托马斯认为，如果我们在没有意志的理智和没有理智的意志之间进行选择，那么我们应当选择前者。司各脱认为我们应当选择后者。意志是灵魂更高级的、更高贵的和更有价值的能力，它在其行动中是绝对自由的，并且不受善的观念决定。意志自由地选择善。
第六节 上帝和道德律
邓斯·司各脱将他的唯意志论从人延伸到上帝，对上帝来说，意志也是高于理智，上帝并不为其理性所决定。因此，我们不可能通过原则推断来知道他的目的，理解他的行为。上帝没有必要创造一个世界，如果他愿意，他可以创造一个不同的世界。他也不受他所建立的秩序的限制。他可以随意改变，而不会招致罪责。他所希望的和建立的东西都是正确的。因此在理性存在物是理性思考的必要产物这一意义上，宇宙并不是理性的；如果它是理性的，我们自己就可以推论出整个世界，像上帝一样思考上帝的思想，并且自信地预知事件经过。所有事情都是取决于上帝意志，因而宇宙中没有什么是理性的必然。
类似地，和我们尘世生活以及彼此之间的关系有关的神圣命令并不是必然的命令：上帝并没有因为某些规则对于理性来说是自明的或必然的，才以某些方式要求我们行动；相反，这些规则因为上帝的规定才是必然的。他本来可以制造一个社会，在这个社会中，谋杀、一夫多妻以及侵犯财产权的行为并非错误的。我们不可能从绝对的道德律中推论出这些法则，也不能从兄弟友爱的命令中推论出来，因为它们并不是来自于道德律，并且爱的法则并不是自然法。我们也不能证明上帝的爱是自然法。但是司各脱确实认为《摩西十诫》中的某些法则，即前四条命令是必然的。当然原则上这等于放弃了独断意志理论的全部。司各脱以如下方式辩护了这一例外：人除了上帝没有其他的神，人不应当亏欠上帝，而应当崇拜上帝，这都是自明的；这些法则都来自于上帝自己的爱，而上帝必定爱他自己；它们并不仅仅是任意意志的命令。
既然上帝是全能的，他的命令就必须得到履行。他那不可撤销的命令包括对善的奖励和对恶的惩罚。但是具体是谁将受到奖励，谁将受到惩罚，是不确定的。在这里我们处理的是具体的决定，而不是一般的法则，在这些情形中，上帝可以改变他的意见，具有另外的意志要求，因为他是绝对自由的。神圣意志是绝对公正的，因为他所向往的东西是绝对公正的。司各脱是唯意志类型的神学伦理学在中世纪的伟大倡导者：道德法则的来源可以追溯到上帝意志的自由命令。
邓斯·司各脱的学生中有：约翰·德·巴索里斯、安东尼亚·安德里亚、弗兰西斯·德·梅洛尼斯和沃尔特·伯利。