第二十章 基督教和古典哲学
第一节 基督教作为信条
到了公元3世纪，早期基督教和古典哲学之间相互作用的第一阶段已经进行了很长时间。但是在该世纪，新教会还没有控制它试图吸收的观念，虽然在其他问题上它已经取得了令人惊叹的成就。在2世纪末期，教会已经按照当时世俗社会的机构制度来组织自己：例如，主教像市政当局的官员那样行使职权。教会以主教会议的形式作为主教体系统一行动的方式，将这一体系建立在权威的使徒传统基础之上，在这一传统中，罗马的主教处于核心的地位。教会已经从与教会领袖有关的著作中挑选了《圣经》的原则。最后，教会已经用简单的摘要或者信条规定了自己的信仰而不是哲学。教徒在洗礼时表示要效忠的信条或者信仰规则的重要性是不能被低估的。这信条体现了教徒必须遵守的教义，当一种私人的思辨倾向促使他试图给这些教义一个哲学的形式时，尽管他发现困难，他都会遵守这些教义。这一信条在某种形式上是我们所知道的使徒信条的来源，它在3世纪的罗马教会已经成为传统。它表达了对唯一的上帝和他唯一的儿子耶稣基督的信仰，耶稣基督通过圣灵和圣母玛利亚而出生为人；它在肉体复活的教义中许诺整个人类的永恒生活。
教会的拯救教义主张个体灵魂具有无限价值，并且包含了一种在爱的管理下，基于信仰基督而具有的四海之内皆兄弟的信念。作为公开行为最终标准的共同体以及与此相联系的、处于古典伦理学概念核心的理性观念因而受到了挑战。因此一种非常复杂的反世俗主义本应早日出现，这并不奇怪。这一倾向在圣徒保罗的表述中已经出现，在他看来，这个世界的智慧不过是愚蠢的东西；后来出现在殉道者查士丁那里—他在这些问题上的观点是2世纪背离柏拉图主义的观点—也出现在德尔图良对罗马帝国所有价值和主张的攻击上。这一倾向最后在圣奥古斯丁对尘世之城和上帝之城的区分那里达到了顶峰，这一区分是奥古斯丁反思410年罗马城被洗劫而作出的。
我们的一个主要观点是，基督教徒通过他们的信仰而取得了独立，独立于古典世界的价值主张和方案，因此他们能够有信心面对罗马和希腊遗产。我们选择3世纪是因为它标志着一个重要的转折点。在3世纪，德尔图良非常清楚地意识到信仰在形成一种对国家、历史和自然的新观点时所发挥的作用，他激烈地谴责古典意义上的理性，认为它是错误、混乱和异端邪说的来源。在一段典型的声明中他表达了这一谴责：“上帝之子出生了。我并不因其是羞耻的而感到羞耻；上帝之子死了，正是因其是荒谬的，所以才可信；上帝之子被埋葬后又重生，因其是不可能的，所以是才是确定的。[1]这是对基督教观点引起争论的夸张表述，但是它向我们暗示了在3世纪，从一种作为信仰的基督教的立场来看，古典主义在认识论上和伦理学上都破产了。
基督教徒将基督教作为一种信仰和制度所特有的信心并没有被扩展到将其作为一种哲学的思辨中来。至少在3世纪，基督教利用当时盛行的哲学来表述宗教，这一努力与将教会作为一个整体、制度和信仰相比是非常不令人满意的。由护教者在2世纪所发起的这一思辨的努力在同最早的伟大的基督教异端诺斯替教徒的战斗中经历了最为困难的考验。在3世纪德尔图良的时代，诺斯替教的倡导者是亚历山大的教义问答学派的克莱门特和奥利金。亚历山大的克莱门特（216年去世）是这一学派的第一任领袖，奥利金是他的继任者（185年~254年），奥利金可能是3世纪阐释基督教和哲学之间关系的最重要人物。但是如果我们忘记了普罗提诺（204年~289年）也生活在该世纪〔他给了新柏拉图主义一个明确的形式（我们对此已经研究过）〕，那么我们对于这个时代的特征就不可能有清晰的观念，因为普罗提诺的哲学倾向主导了他那个时代的哲学基调，在奥利金的工作中这一点表现得尤其明显，奥利金曾一度参加过阿摩尼乌斯·萨卡斯的学派，后者是新柏拉图主义的创始人和普罗提诺的老师。
第二节 亚历山大学派
在亚历山大学派，3世纪的基督教徒试图吸收长期盛行于亚历山大的非物质主义一类的古典哲学，但这一努力是徒劳的。我们在圣徒保罗那里已经注意到了这一努力，而在护教者同诺斯替教徒的放纵言行的斗争中，这一努力也很明显。奥利金成功地为《尼西亚信经》的制订者们提供了一个他们能够使用的准则，但是这一显著的成就根植于一个新柏拉图主义的框架中，这一框架代表了一种阿塔纳修后来为之战斗的信仰十分不一致的哲学精神。
在奥利金的论文《论（基督教哲学的）首要原则》中我们看到了亚历山大的非物质主义运动的巅峰，这一运动可以追溯到斐洛那里。这一运动甚至包括了像巴斯业特和瓦伦丁这样的诺斯替教徒，其首要的特征是：它试图超越形式和物质的古典二元论，从一个单一的非物质的基质中得出所有的实在性。奥利金的上帝在极端的意义上是超验的，这一点为与他同时代的年轻人普罗提诺所认可：上帝是绝对的、单一的实体，超越所有的思想和存在。在用这一超验和非物质的基质的流射来解释变化和物质的宇宙时，有必要提供一个中介，这就是分配给基督的附属职责，基督被认为是作为逻各斯的思想，或者超验的上帝的实体化的神圣智慧。“他具有同上帝相同的本质，与上帝有区别但不分离，就像日光和太阳一样。”他被表述为产生出来的，但是永恒存在；圣子从来没有不存在过。虽然圣子为圣父的本质所产生，但他也是一个永恒的确定的神圣位格（hypostasis）—奥利金的这一准则在尼西亚会议上获胜；基督仍然是一个较低一级的神，不是为圣父所生，而是一个创造物。虽然并不是在变化的世界中，他却接近这一世界，因为作为中介，基督包含着属于精神世界的存在多样性的萌芽形式或者原型。在这些为圣子或者逻各斯所创造的理性存在中，圣灵是最高级的；但是因为圣灵是由圣子创造的，圣灵又低于圣子，而圣子低于圣父。所有的理性存在都低于圣灵，是非物质的灵魂，具有同样的自由；某些缺乏爱的灵魂运用这一自由从其原初状态下降，被束缚于物质世界，而上帝创造物质世界的目的就是为了囚禁这些灵魂。通过信仰作为纯粹精神的基督，这些灵魂又可以再次上升到他们原初的精神状态。很明显在奥利金哲学的基督教中我们已经非常远离肉体重生的福音教义所宣扬的统一的人，在这一新柏拉图哲学中也看不到福音书中道成肉身的基督。
第三节 《尼西亚信经》
亚历山大教派的学说从基督教的立场来看表明了一种哲学上的缺点，古典观点在反对基督教哲学化的努力中所具有的持久的生命力也证明了这一点。非基督教的新柏拉图主义对基督教的持续攻击贯穿了3世纪，在4世纪我们仍看到由背教者朱利安所鼓励的对基督教的传统反对。因此，基督教在奥古斯丁那里达到顶峰的发展最初并不是从我们在奥利金那里发现的那种思辨中获取力量的，而是从在《尼西亚信经》那里达到顶峰的信条中获取力量的，这并不奇怪。虽然尼西亚会议确实利用了来自于奥利金的原则，但是会议并没有接受这一原则的精神，相反使用了这一原则的语句来反对阿里乌斯和奥利金的新柏拉图主义，虽然这两个人在某些重要方面有分歧，但是也有共同之处。而且，尼西亚会议并没有努力给其对三位一体的解释提供思辨的基础，也没有努力从哲学上证明基督的两性合一，即神性和人性的合一。对这一立场的唯一辩护是在《圣经》的经文中。在这方面，4世纪的教会承认他们同3世纪古典哲学的关系同德尔图良认为的一样浅。但是这一承认意味着没有贬低人的理性，相反意味着理性的选择的一个新起点，或者最初的根据。最后，那一根据的特征影响了圣奥古斯丁的人的理性的概念和他的著作。在这一发展中所建立起来的信仰和理性的特殊关系表明了教会的力量，其教义此前仅仅体现在其信条中，现在采取了一种思辨的形式，因此将古典哲学的遗产拿来为自己所用。
阿塔纳修的工作可以最好地表达尼西亚会议的成就的精神。他在著作中并不是通过权威接受的观点和合理清楚明白的观点之间的对立来提出信仰和理性之间的关系问题的。三位一体的教义实际上是难以理解的，对三位一体的符合逻辑的解释困难重重；但是它的实在性，它在我们这个世界上的运转方式和力量对教徒来说是显而易见的。三位一体是第一原则，所有的解释都必须最终基于这一原则，三位一体也是所有其他事物的可理解性的来源。在希腊思想中似乎是充分的自明的范畴现在失去了说服力，或者至少失去了其根本性，它们的性质似乎只有通过较高一级范畴的解释才能是可理解的。虽然三位一体教义源于宗教的领悟或者先入之见，它也是一个可辩护的理性观点。上帝被认为是所有存在的来源；形式和质料都被认为依赖于一个自由的创造活动—这一活动既是存在（圣父）也是秩序（圣子）的来源。这两者互相内在、共同永恒的教义意味着圣子没有被认为是次要的造物力量，并且所有实在对圣父的依赖使得圣父的流溢成为必要。如果反对观点认为三位一体教义—基本的根据—难以理解，阿塔纳修的回答是，虽然在狭隘的理性主义的意义上难以理解，但是它在最高的宗教意义上是可以理解的。
正如宇宙在整体上依赖于三位一体，并且从三位一体中获得可理解性，人类和其历史也是如此。[2]就解释不只是被解释的语境要素而言，对三位一体的解释再次成为重点。自由创造万物的上帝可以赋予人性以自由甚至是错误，人性一旦堕落，只有上帝自己真正成为人，才能够恢复。对阿塔纳修来说，《圣经》坚持主张基督一直是圣子，是上帝的命令和智慧，并且他成为圣母玛利亚的儿子，同时在他的受难和所施的神迹中一直完全是上帝和人。其他人在他的道成肉身中是潜在的分担者；他们作为统一的个人存在保持着救赎的可能性。
第四节 圣奥古斯丁的背景
在这一背景下来思考圣奥古斯丁时，我们看到没有相当的条件，他是不可能被称为一个新柏拉图主义者或者柏拉图主义者。在创立一种哲学时（他的哲学即使不是系统性的，也涉及了所有通常的哲学问题），圣奥古斯丁受惠于古典主义；但是他的精神接近于阿塔纳修。他利用古典术语—有时候是柏拉图的，有时候是亚里士多德的—将阿塔纳修和安布罗斯的信仰在伦理学、认识论、形而上学和历史哲学中进行表述。他的学说的核心是以阿塔纳修的精神解释的三位一体。在他的不朽著作《论三位一体》中，他将三位一体视为一个永无穷尽的原则，不加怀疑地加以接受，认为这一原则将可理解性赋予了整个实在：
因为对不可理解的事物必须这样探究，没有人会认为当他已经能够发现他所追求的事物是多么难以理解时，他没有发现任何东西。那么为什么当他知道他所追求的事物是难以理解的，他还那样追求，这只能是因为只要他在对难以理解的事物的追求中取得进步，并且在追求这样一个伟大的善时变得越来越好，人们发现这个善是为了追求善，而追求善又是为了发现善，那么他就不会停止追求……信仰追求，理解力发现……其次，理解力仍然是为了追求它所发现的上帝……
这一追求的成果就是洞见或者智慧（sapientia），它是理性的最高功能，指向有创造力的基质，所有可理解性，包括可以获得科学智慧（scientia）的可理解性在内都依赖于这一基质。知识之理性（Ratio scientiae）转向外面，试图通过分析从外面获得的东西来发现自然的要素或者基质。另一方面，智慧之理性（ratio sapientiae）转向内部，发现上帝和灵魂。正如唯一的上帝被认为是存在、秩序和运动的三位一体，实质性的灵魂统一体作为对三位一体的反思，也显示了存在、知识和意志。发现一个也就是要发现另外一个：奥古斯丁所发现的自我（他发现他对自我的知识要比对外部自然的知识更为可信）既是他在三位一体教义的激励下寻求的上帝的产物，又是对寻求上帝的帮助。偶然性的自我依赖于三位一体，因而不可能完全纳入到它同古典意义上的理性所理解的自然的关系。如果自我是一个实体，那么它在某种程度上就超越了外在的自然，就像三位一体超越了整个被创造的实在。而且，自我具有一种可理解性的身份，这一可理解性类似于三位一体的可理解性；因此对自我或者灵魂的辩护或解释不会在自然世界中被发现。但是在较高一级的可理解性的语境中，灵魂像上帝一样是完全可知的。
如果我们转向与人的地位相关的其他问题，相似的考虑也是适宜的。因为知识之理性的本性是完善的，其要素至多被分解为两个对立的部分，就像形式和质料之间的区分，这些区分产生了诸如必然性、可能性、命运和偶然这样的问题。因为智慧之理性的本性看上去依赖它的创造者，在其创造者那里，他独立于他所创造的东西，并且不能被理性的范畴所理解，因此与必然性、可能性、命运和偶然有关的问题就可以被避免。在三位一体的奥秘中所理解的上帝无法在自然之内寻求，人的地位和他的历史的意义也是如此。
如果这一切包含着对可理解性和心灵的力量的传统概念的变革，那么这一切都与信仰的观念和谐一致。按照这样的解释，奥古斯丁的格言“信仰以便你能够理解”就既不同于德尔图良对理性的拒绝，也不同于极端的二元论，这种二元论反对一方面反对信仰和评价，一方面反对理性。
包括圣托马斯在内的许多哲学家在解释信仰和理性、意志和理智、爱和知识、恩典和自然之间的关系时，与圣奥古斯丁并不相同。他们的不同很可能是由如下愿望决定的：避免使理性处于附属地位。但是奥古斯丁的“信仰以便理解”在13世纪压倒了亚里士多德的理性主义影响；该世纪在其鼎盛时期从亚里士多德阐述的古典理想中得不到完全的满足。圣托马斯将他的自由创造的三位一体的上帝概念归于信仰而不是理性，虽然他无疑将对亚里士多德关于现实和潜存的区分的扩展单独归于理性，他将这一区分从有限的形式和物质的语境中扩展到存在和本质这样一个较广的语境中。虽然存在着这些分歧，圣奥古斯丁和圣托马斯在超出形式和质料最终的古典二分这一点上似乎是一致的，可以公正地认为，对托马斯来说，对具有自由创造能力的三位一体的信仰需要一个新的类型的第一原则来满足一类新的可理解性的需要，对奥古斯丁来说也是一样。
还存在着其他具有亚里士多德精神的托马斯主义的变革，基督教的信仰需要通过这些变革明确它自己的可理解性的标准。所以托马斯在下一节中提出了同三位一体教义一致的范型论：
因此我们必须说所有事物的模型都在神圣的智慧中，我们称其为理念—也就是存在于神圣心灵中的范型。虽然这些理念通过它们与事物的关系而增加，但是它们与神圣本质并没有真正区别，因为那一本质的相似性可以被不同事物以不同方式分有。因此，上帝自身以这样的方式成为所有事物的范型。[3]
这样说并不是暗示这一解决方法无法凭借其自身而被理解；它只是要追问这一解决方法是否可以没有信仰的鼓励而实现。
参考书
G.F.Moore，《宗教史》，第二卷；C.N.Cochrane，《基督教和古典文化》；R.Jolivet，《论希腊思想和基督教思想之间的关系》；E.Gilson，《中世纪的理性和启示》，1938年；《圣奥古斯丁研究导论》《托马斯主义》《圣托马斯·阿奎那哲学导论》，第五次修订、增补版（这一版包含许多新材料，在本书的写作时并未有英译本）。