第一章 早期希腊思想的起源和发展
第一节 希腊哲学史
很少有民族的发展能够远远超出神话阶段，除去希腊，其他民族可能都没有发展出一种真正的哲学。基于这一理由，我们的论述就从希腊人开始。他们不仅为后来所有的西方思想体系奠定基础，而且几乎提出了两千年来欧洲文明研究的所有问题和答案。从简单的神话开端发展到复杂全面的体系，他们的哲学是所有民族提供的例证中的最好例证之一。激励着希腊思想者的独立精神和对真理的爱从未被超越过，也极少有能与之匹敌者。基于这些理由，对于较深的思辨思想感兴趣的研究者来说，研究希腊哲学应当是一件有吸引力、有价值的锻炼。
我们说的希腊哲学史是指在希腊起源并得到发展的理智运动。但是我们不仅应当将希腊人自己的体系，而且应当将那些展现希腊思想特征并兴盛于雅典、罗马、亚历山大或小亚细亚等地的体系包括在内，因为这些体系很明显是希腊文明的产物。
第二节 环境
我们要研究其哲学的这个民族居住在多山的希腊半岛，这一区域的自然特征很适合一个强壮有活力的民族发展。这里有许多港口，有利于航海和商业，为移民到各岛屿及大陆提供了口岸。希腊的殖民地从大陆到小亚细亚海岸，最后到埃及、西西里、意大利南部和赫拉克勒斯的石柱，构成了一条连续的链条；这些殖民地并没有同宗主国失去联系，在和有着不同风俗、传统和制度的民族的积极交往中，他们轻易从中获利。由这些条件带来的令人惊异的经济进步，商业、工业和贸易的发展，城市的兴起，财富的积累和日益增加的劳动分工，这些都对整个希腊的社会、政治、理智和宗教生活产生了深刻的影响，为一个新的、更加丰富的文明开辟了道路。这一自然和人文环境有助于激励理智和意志；它给人们的生活和世界一个更加宽阔的事业，激发了人们的批评和反思精神，促进了独特人格的发展，促成了人类思想和行动各个方面的发展。一个民族生来就具有敏锐的智慧、对知识的热望、精致的美感、注重实际的精力和雄心，这一环境为这个民族磨炼其力量和才能提供了物质资料，让它能够在政治、宗教道德、文学和哲学领域取得快速进步。
第三节 政治
在其本土和殖民地的希腊城邦的命运呈现了某些共同特征：任何地方都是从部族首长专制经过贵族统治进而演化到民主制。《荷马史诗》所描述的社会是一个等级社会，政体形式是部族首长专制。少数人对财富和文化的获取导致了贵族统治形式的建立，随后是寡头政治的建立。随着社会条件的改变，公民阶级（平民）出现并开始夺取特权阶级的领导权。从贵族制到民主制的转变，公元前7世纪和6世纪，那些勇敢而负有雄心的人不断尝试从君主手中夺取权力，僭主制在整个希腊世界得以确立。最后人们自己掌握政权，僭主制让位于民主制。
第四节 文学
我们可以将这些变化中的社会和政治条件视为希腊人意识觉醒的结果。新运动既是启蒙的征兆，又是其原因：它是对传统日渐增长的反思和批评的外在标志：它产生于对旧制度的反对和变革的要求。公元前6世纪的希腊文学史显示了反思和批评精神的发展，这同它在政治生活中的发展相似。以反映童年时代的天真为特征的荷马式乐观和客观性渐渐消失，诗人变得不太乐观，更加有批判性和主观性。甚至在荷马的著作中我们也发现了他对人类行为偶然的道德反思，反思凡人的愚昧，生命的悲惨、短暂以及不正义的邪恶。在赫西俄德的著作中，批评和悲观的气氛更加浓厚；他的《工作与时日》是一本道德手册，这本书严厉批评了时代的弊端，提供了道德准则和生活中的实用守则，赞扬了朴素的美德，并悲叹过去的美好时光。公元前7世纪的诗人（阿乐凯奥斯、西蒙尼特斯、阿尔基洛科斯）以伤感和讽刺的笔调谴责僭主制的出现并悲叹人类的弱点，但是力劝他们要勇敢承受命运，让诸神来决定结果。这种教诲的和悲观的精神在公元前6世纪的诗歌中甚至更加明显；民族的政治命运成为谈论的主题，事物的新秩序受到谴责（通常更加严厉）。这一时期有寓言作家伊索和所谓的格言诗人（梭伦、甫西里第斯、特奥格尼斯），他们明智的准则包含了伦理反思，可以被认为是道德哲学的萌芽。个人开始分析和批评人生—而不只是在过活。他在考虑人生的意义不再满足于表达民族传统的思想和观念，被激励着去提出他个人的伦理、政治和宗教的思想、希望。实际上这一从更大范围更复杂的经验中产生的探索和不满的精神在对人类行为以伦理和政治理论为形式的哲学研究中达到了顶峰。
希腊人的宗教生活对于研究他们的哲学史来说特别重要，但是在希腊世界，宗教和哲学之间的关系既密切又复杂，因此对这种关系的概述必须忽略许多重要的考虑。而且柏拉图之前时期的历史证据非常不完整，没有定论，以致权威们在许多重要观点上争论不休。
第五节 希腊哲学的宗教起源
希腊宗教有两个主要方面：一个是关于奥林匹亚诸神的宗教，通过《荷马史诗》而为人熟知。在史诗中，虽然规模宏大，但诸神展示了人类具有的情感和对人类事务的关心。这一模拟人的形象的思想从早期一直到公元前5世纪和4世纪希腊文明的顶峰，经历了一个长期加工的发展过程。这一发展与哲学的发展有着错综复杂的关系。希腊宗教的另一方面作为其首要特征与所谓的神话崇拜有关联，这一方面在公元前6世纪的宗教复兴中变得很重要。
在处理希腊宗教和希腊哲学之间的相互作用之前，我们应当指出，在基督教中的情形相比，在希腊历史中宗教、艺术和哲学相互交融的程度要更大。作为诸神中的至高无上者，宙斯这一概念的发展可以作为一个例证。在荷马的著作中，宙斯像其他神一样服从命运，但是在几个世纪后，在埃斯库罗斯的戏剧中，命运自身已经被等同于宙斯至高无上的意志。奥林匹亚诸神的宗教影响了哲学，反过来也受到哲学独立发展的概念的影响，并和我们已经提及的公元前6世纪的宗教复兴相互影响。有专家认为荷马时期服从于命运的神的概念根植于产生最初的希腊哲学—公元前6世纪的米利都学派的自然哲学—的思想观点，米利都学派的思想被认为更是关乎科学的。我们将在稍后讨论这一点。当然米利都学派哲学的后来发展无疑与毕达哥拉斯、巴门尼德和赫拉克利特的哲学（他们都受到了公元前6世纪新的和十分不同的宗教虔诚的影响）一起为我们在埃斯库罗斯的宙斯那里发现的神话倾向提供了一个理智背景。这些哲学和其他各种影响混合在公元前4世纪的柏拉图和亚里士多德的哲学一神论中。
当哲学至少能够与希腊理智生活的其他要素区分开来的时候，人们通常发现某一时期的宗教精神不但存在于神话和偶像崇拜的表述中，也存在于哲学中，这并不出人意料。事实上，因为希腊宗教从未有过一个高度有组织和专门化的形式，希腊人通常将其宗教信仰表述在艺术、诗歌和哲学中。我们必须将注意力转向诗歌，来考察哲学和希腊宗教的第一方面—对奥林匹亚诸神的崇拜之间的最初关系，这在所有关于这些形式的解释中是有代表性的。
荷马当然是不神学家，如果我们相信神学与传播宗教教义有关，他至少不是这一意义上的神学家。但是关于上帝的思考在赫西俄德的著作中已经相当理智化。他的《神谱》被认为创作于公元前8世纪，是一组叙事史诗中最重要的，在这些叙事史诗中，人们第一次试图以传统神话作为其思考基础，从神圣存在者的角度来解释与他们有关的世界现象。事实上，就这样的著作在更加宽泛的意义上讨论宇宙结构而言，它们涉及了宇宙论；当它们涉及诸神的本性时，它们就是属于神学领域的思考；当重点分别放在世界和诸神的起源时，我们称其为宇宙进化论和神统系谱学。在赫西俄德看来，即使诸神开始存在，他所探究的学说是：产生是所有事物的根源，即使他是在考察最终的起源，他也不会提出这一问题：不能产生自身的事物是否需要产生的来源。因此在宇宙进化论和神统系谱学并存的语境中，他断言先于一切事物的卡俄斯（在真空的意义上）开始存在，在卡俄斯之后天和地开始形成；厄洛斯或者爱—他自己与天和地处于同一时期—使得天和地结合。从这一结合中厄洛斯的力量又产生了一系列的结合：具有宇宙进化重要意义的一群，其中世界的自然力量被赋予诗歌和神话解释，黑暗和夜晚产生了白天，大地由天孕育而产生河；具有宇宙进化理论和神统系谱学相混合的重要意义的一群，其中提坦从天和地的结合中产生，他们最终被由宙斯和其他奥林匹亚诸神所代表的更加有秩序的力量所取代。在较晚的时代，亚里士多德称赫西俄德及其同类人为早期原始的神学家，并将他们的方法与最早的哲学家的方法进行比较，得出结论认为这些神谱作家宣扬思想并以神话形式进行解释，而最早的哲学家是用严格的证明方法进行思考。这一区分有些道理，但是很明显神谱虽然在严格意义上不是哲学，却为哲学准备了基础。在同荷马的神话方法的比较中存在着一个朝向理性解释的进步：在赫西俄德的著作中掌握着诸神的产生和关系的厄洛斯，与荷马著作中命运的神话概念相比，是朝向自然法观念的一个进步；相应地，有人认为在赫西俄德的厄洛斯概念中存在着单一自然原则这一概念的发端，这一原则是后来哲学家的特点。但是一般说来，早期的神谱作家不是以一种我们现在所理解的科学和逻辑的方法来解释事物的起源，而是使用了诗歌的想象和流行的神话。
希腊的第一个哲学学派，即米利都的自然哲学家组成的学派，产生于公元前6世纪。其成员有泰勒斯、阿那克西曼德和阿那克西米尼，他们以希腊小亚细亚的主要城市米利都的伊奥尼亚城为活动中心。伊奥尼亚那个时候是希腊庞大殖民帝国的一个重要部分，作为帝国基础的海洋贸易已经开始改变希腊社会早期的封建特征。官方的奥林匹亚诸神崇拜曾长期处在贵族地主家族的控制之下，在那个时候已经成为一种习俗，受到怀疑论的检查。（我们很快将要研究的公元前6世纪的宗教复兴当然是完全不同的问题。）在这样一个繁忙和务实的社会，这些最初的哲学家从对世界的神话式理解朝向通过感官获得的经验为基础的知识发展。他们哲学思考的起点是“存在的事物”，在那时这一表述包括了感官所能感知的一切；他们的目标是要确定这些事物的本质，或者自然（physis）。但是在这点上，不能认为这一新的思考方式与早期的宇宙进化理论和神统系谱学思考有着巨大差别。因为那时自然（physis）并没有我们用来翻译它的本质（nature）一词的含义。这个词最初与生长行为有关，与生长的来源有关，因此寻求事物的本质就是寻求基本的、现存的、生成的实在，万事万物从这一实在中产生。对这样一个最终原则的探寻超出了赫西俄德关心的范围，但是他与米利都学派的观点有一点相似之处，在两者中，实在都是按照成长和生成来思考的。在以下两个事实间存在着进一步的相似：一个事实是，米利都学派认为基本的实在—当然他们可能用其他的词来表述—从根本上讲是一，虽然它会按照某个适当原则将自己分为各种要素；另一个事实是，《荷马史诗》中的命运分配给诸神不同的职责。但是赫西俄德和这些（被认为更具科学性的思想者的）最初哲学家的观点之间最重要的相似之处可能在于他们对于神（the Divine）这一表述的使用，他们都将其作为他们思想得以建立的基本原则的名称。这一表述的意义在于，对它的应用并不必然限制在人身上，而是可以延伸到抽象的事物上。最初的哲学家将自然和神明确等同起来，这种等同主要并不是以前宗教意义上的等同；但它使希腊宗教范围持续扩展，并深化了这一宗教，因为它代表了一种对神的探究，这一探究在赫西俄德那里并没有出现。当阿那克西曼德将他的基本解释性原则称为无定或无限的“神”，当泰勒斯如传说告诉我们的那样，说“万事万物都充满了神性”，这就回溯到了一种不太具有科学性的思考方式。但是人们所关心的这些与万物起源有关的问题非常深奥，以前的神话已经不能给出令人满意的回答。神的观念相应地得到了扩展和深化。诸神以前那些令人尊敬的属性现在被转化为这一基本的实在，被称为本质或者自然，人们用原来即存在的、不朽的、包容一切的、统治一切的等充满热情的语词来谈论它，无疑表明他们非常尊敬科学。在这一发展过程中，与泰勒斯、阿那克西曼德和阿那克西米尼所作的最初表述相比，自然包含了新的和可能更加丰富的洞见；当心灵或者作为自然的一种解释的努斯（nous）的概念越来越突出时，希腊的神的观念恢复到了原来的神人同性论，虽然是在一个更高的水平上。
公元前6世纪宗教情感的复兴激发了希腊人的才智，这一复兴应当归于一种类型的崇拜，这一崇拜与对奥林匹亚诸神的颂扬相比，更多地起源于平民的谦卑性质。虽然荷马的诗歌在很大程度上忽视了本地的神祇，希腊人崇拜奥林匹亚诸神，并同他们站在一起，但本地神祇在人们同土地的抗争中表现出了强大的力量。实际上，与贵族神话中的神祇相比，这些神祇享有更为重要的仪式上的重要性。他们保留着以前的特征，甚至奥林匹亚诸神的名字也开始依附于他们。他们现在获得了承认。从公元前8世纪希腊殖民地扩张就开始的政治和经济变化达到一定程度，这被专家们用来证明“阶级冲突”这一表述实际应用的合理性。新的宗教狂热是更加广泛的平民阶层权力日益增长的标志。当大量的乡村人因为经济变化而离开农村时，一种原来在乡村的崇拜形式就进入到城市；通常君主将对这些新神祇的崇拜作为一种煽动方式加以鼓励，这已成为当时的一个特征。狄俄尼索斯，一个具有野蛮一面的色雷斯神祇，对他的崇拜是在希腊乡村的一次归化后被引入雅典的，他迅速在阿波罗的祭司那里受到了欢迎。得墨忒耳，一个希腊本土乡村的女神，也迅速被同化为奥林匹亚的神祇。对狄俄尼索斯的崇拜处于宗教复兴的狂热一面的核心。像其崇拜以艾留西斯为中心的得墨忒耳一样，狄俄尼索斯与春天大地的复苏联系在一起，以神祇死后的复活或者消失后的回归作为象征。在阿提卡，狄俄尼索斯作为酒神而受到崇拜，而得墨忒尔则作为丰收女神受到崇拜。对狄俄尼索斯的崇拜在不同地方会有所不同，但是它们都有相同的核心仪式：神秘仪式。新教徒通过这一仪式而被认为实现了与神祇合一，而这一神秘仪式在整个希腊广泛散播。
除了包含神秘仪式〔这一希腊术语的拉丁语形式后来成了我们使用的词语“圣礼”（sacrament）〕的神秘崇拜外，这一崇拜还存在着公共和官方形式。在狄俄尼索斯崇拜的情形中，神秘仪式通常具有狂欢的特征，但是经过了修改以便更易于被市民接受；众所周知，实际上与对狄俄尼索斯的公共崇拜相联系的庆祝活动与阿提卡戏剧的演变有很大关系。对狄俄尼索斯的崇拜仪式和与奥菲斯这一名字有关的狄俄尼索斯宗教混合起来，从而经历了进一步的修正。奥菲斯是一个神话中的色雷斯歌手，他用里拉琴演奏，不仅使人和动物着迷，也令神祇着迷。奥菲斯希望用他令人愉快的音乐说服冥王的王后让他的爱人复生，但是最后却被狄俄尼索斯狂暴的女祭司撕成碎片。这样他就被等同于这一神祇，在一个狄俄尼索斯神话的奥菲斯式版本中，狄俄尼索斯也在重生之前被撕成碎片。
这一奥菲斯式影响在狄俄尼索斯运动中与其背景相比具有更少的原始性，在与神祇合一而追求永恒的努力中，这一影响包含了伦理要素。我们已经注意到，狄俄尼索斯崇拜是如何通过接受城市的平民生活而失去了很多原始特征的。奥菲斯运动代表了对这一宗教运动的一个进一步的加工，因此很容易理解为什么一位专家认为奥菲斯是被驯服和穿上衣服的狄俄尼索斯。
在公元前6世纪的宗教复兴中，能够在哲学中追溯的大多数影响可以被认为是奥菲斯教的影响。在这些影响中首先是奥菲斯教灵魂学说的影响，特别是毕达哥拉斯兄弟会所接受的奥菲斯教的修正形式。奥菲斯教相信灵魂的轮回，灵魂被认为是不朽的，从神圣状态经历最初的下降，在接下来的转世化身中，灵魂又努力回到神圣状态。这一伦理上的关注在很大程度上修正了狄俄尼索斯教将重点放在大地的复苏上。在毕达哥拉斯的著作中，通过将灵魂原则等同于心灵，在稍晚的阿那克萨戈拉的类似倾向中，他们为柏拉图和亚里士多德所坚持的观点铺平了道路，后两人所持观点涉及到神性原则的理智特征和这一特征与人类灵魂的联系。
从总体上看，公元前6世纪的宗教复兴并没有为哲学提供教条式的预设，反而为宗教虔诚导向的思想发展提供了良好的背景。毕达哥拉斯学派、巴门尼德及赫拉克利特的哲学都显示了与其同时代宗教生活的一致性，而没有反思宗教生活的直接影响。这些哲学家用热情和个人品质在表达自己，这让人想起同时代的诗人埃斯库罗斯和品达，人们也可以说公元前6世纪宗教生活的最好例证出现在这些哲学家和诗人的著作中，而不是出现在神话崇拜中。
此处所提及的三种哲学都意识到了米利都学派自然哲学的背景，这种哲学虽然涉及到“神”，却首先对呈现在感官感知中的物质和事物充满空间的方面感兴趣。毕达哥拉斯学派、巴门尼德和赫拉克利特保留了米利都学派的唯理论；他们就像米利都学派的“自然哲学家”，但是他们更多强调了对神的理解。毕达哥拉斯学派对宇宙论感兴趣，这在柏拉图那里得到响应，但是他们学说的核心是关于“一”或者“单一”（monad）的观念，按照他们说的神秘主义，各种各样的可见物体从“一”中产生；统治这个不完善现象世界的存在的理性汇集在这个“一”的本质中。而且，既然所有的存在都从“一”中产生，就必须回到“一”中，可见世界受到贬损，所有的价值和完善都归于这个“一”。很明显，此处与奥菲斯教义中关于灵魂从最初的神圣状态下降的表述是相似的。奥菲斯教的情感主义在这里被进一步遏制，他们把更大的重要性分配给对理论意义上的智慧的追求，理论是对理性和永恒真理的沉思；但同时奥菲斯教的实质洞见在毕达哥拉斯学派的“哲学是一种生活方式”的观点中保存下来。
对于巴门尼德和赫拉克利特来说，神性原则也被认为是“一”，这种一神论倾向在晚期希腊哲学中非常重要。巴门尼德将变化的因而是虚幻的感知世界和实在世界区分开来，实在世界是不变的和神圣的存在，可以通过理性的洞察而达到。他将关于这一神圣实在的知识称为真理之路，用通过神启得来的赞美和虔诚的措辞来表述他对真理之路的体验。各种各样变化的事物如果可以描述，则完全是虚幻的，只能经由被命名为意见之路的宇宙论来把握，在其中“没有真的信念”。真理之路和意见之路这一区分的伦理特征就是奥菲斯教对灵魂的神圣状态和下降状态所作的区分。
赫拉克利特的学说也坚持了前述观点中的一神论和唯理论预设，虽然他没有贬损感觉世界。他将一个基本的和神圣的原则等同于火。灵魂实体，或者自然通过量度或者理性而得到限定，理性使得可见世界永不停息的所有变化都成为一种交换，因为理性使得所有的对立面保持和谐。赫拉克利特显然反对许多骗子的活动，这些骗子利用了神话崇拜的流行；但是他晦涩难懂的表述无疑具有一种宗教特征，他当然也对他的出生地伊奥尼亚发展出的最早的科学性没有兴趣。
第六节 希腊哲学概论
按照我们对希腊宗教和哲学的关系的讨论建立起来的观点，我们可以说希腊哲学开始于对客观世界的本质的探究。它从外在的自然开始，逐渐转向人自身内部。它的兴趣从自然转移到人身上，这一转移引发了对人类心灵和行为的研究：逻辑学、伦理学、心理学、政治学和诗歌。在这些研究中，人们特别关注伦理学，哲学的主要问题现在变成了：最高的善是什么？生活的目的和目标是什么？在这一研究过程中，对形而上学和人类知识的研究独立出来。最后，上帝问题和人同上帝的关系这一神学问题被推到显著位置，希腊哲学正如它开始时一样，也在宗教研究中结束。
（1）在前智者时期，即大约从公元前585年到公元前5世纪中叶，哲学家们提出了关于外在自然的第一个重大问题。这一时期的哲学活动区域是在殖民地世界；哲学在伊奥尼亚、南意大利和西西里繁荣起来。最早的希腊哲学是自然主义的：它关注自然；它主要是物活论的：它将自然想象为有生命的和活动的；它是本体论的：它要探究事物的本质；它主要是一元论的：它试图用一个单一原则来解释现象；它是独断的：它天真地设想人类心灵有能力解决世界问题。
这一时期的自然主义哲学家关心涉及外在自然的两个相互独立的问题：基本的实体（或者众多实体）是什么—自然对象是由什么构成的，它们源于何处？第二个问题是关于变化的问题：基本实体—或者众多实体—变成人们熟悉的感官对象，这一变化过程的本质是什么？
在米利都学派早期的自然哲学家—泰勒斯、阿那克西曼德和阿那克西米尼以及在毕达哥拉斯学派那里，这两个问题是少有区分的，但即使是这样我们也可以发觉两个问题之间的某个差异，一个问题是：构成事物的基本原料是什么？另外一个问题是：基本原料是如何变成事物的？在赫拉克利特和巴门尼德是主要倡导者的埃利亚学派那里，变化问题以一种激进的形式出现。对他们来说这个问题并不是变化是如何发生的，而是是否存在着任何变化。对于赫拉克利特来说，变化是最终的，不变只是感觉的表象。而对于巴门尼德来说，不变是基本的，变化仅仅是表象。对于这些哲学家来说，实体问题被降到次要位置。后来，在自然主义时期，在恩培多克勒和阿那克萨戈拉的哲学中，实体和变化问题都受到了重视。就哲学家们主要关注外在自然而言，这整个时期的哲学是自然主义的。知识和行为的人文主义问题只是偶尔被论及，比如隐含在赫拉克利特和巴门尼德的理论中对理性和感觉的区分，毕达哥拉斯素朴的伦理观点以及德谟克利特的享乐主义伦理学。
（2）希腊哲学发展的第二个阶段是智者和苏格拉底时期，这一时期的哲学离开涉及外在世界的构成和起源的本体论和宇宙论思考，而几乎将注意力完全投入到人的问题—关于人类的知识和行为问题。
公元前5世纪的智者运动是一个转折时期。这一时期的哲学对人类心灵能够解决世界问题表示了不断增加的怀疑，并对传统思想和制度相应地缺乏信心。这一运动是怀疑的、激进的、变革的，对形而上学的思辨不感兴趣或者怀有敌意。但是智者运动使得人们有必要对知识问题和行为问题进行更为全面的考察，并且它预示了苏格拉底时期的到来。
苏格拉底时期从公元前430年到公元前320年，这是一个重建时期。苏格拉底捍卫知识，反对怀疑论的指责，并表明了如何通过逻辑方法的应用获得真理。他还通过界定善的意义这一努力为伦理学打下了基础。
（3）两位伟大的古代哲学家柏拉图和亚里士多德的系统化时期。这一时期的特点是关心所有这些问题—与实在有关的形而上学问题和与人类知识、行为以及人在世界上的秩序有关的人文主义问题。柏拉图和亚里士多德以苏格拉底这位大师为基础，构建理性的认识论（逻辑学）、行为理论（伦理学）和国家理论（政治学）。他们还建立起思辨思想的广博体系（形而上学），并且用心灵和理性来解释宇宙。因此我们将这一哲学描述为批评的：它考察知识的原则；是理性主义的：它接受了理性在追求真理方面的能力；是人文主义的：它研究人；是唯灵论或唯心主义的：它使得心灵在解释实在时即使不是首要因素，也是重要因素之一。这一哲学是二元论的，因为它也将物质视为实在中的一个要素，虽然次于心灵。
（4）最后一个时期是伦理宗教时期，从公元前320年到公元529年查士丁尼大帝关闭哲学家的学院，这一时期被称为后亚里士多德时期。活动区域是在雅典、亚历山大和罗马。有两个阶段值得注意，一个是伦理的，一个是神学的。（a）斯多葛学派的芝诺和享乐主义者伊壁鸠鲁所关心的首要问题是行为问题：有理性的人努力的目标是什么，是最高的善吗？伊壁鸠鲁学派认为答案在于快乐的生活；而斯多葛学派则认为是有美德的生活。两派哲学家都对逻辑学和形而上学问题感兴趣；对前者来说，这样的知识能够破坏迷信和无知，有助于幸福；而对后者来说，这些知识能够教导人们将其对义务的履行视为理性宇宙的一部分。伊壁鸠鲁学派是唯物主义者和机械论者；在斯多葛学派看来，宇宙是神圣理性的表现。（b）神学运动发源于亚历山大，是希腊哲学同东方宗教接触的结果。在这一运动的最高发展形式新柏拉图主义那里，这一运动试图将世界解释为从至高无上的上帝流出来，上帝既是存在的来源，又是其目标。
希腊哲学参考书
一般哲学史：J.Marshall，《希腊哲学史》，1891年；W.Windelband，《古代哲学史》，1899年；E.Zeller，《希腊哲学史纲》，Alleyne和Abbot译，1931年；A.W.Benn，《希腊史》，两卷本，1898年；J.Burnet，《希腊哲学史》，1914年；R.Adamson，《希腊哲学的发展》，1908年；A.W.Benn，《古代哲学史》，1912年，以及《希腊哲学》，第2版，1914年；B.A.G.Fuller，《希腊哲学史》，修订版，1945年；R.B.Appleton，《从泰勒斯到亚里士多德的希腊哲学纲要》，1922年；F. P.Boswell，《希腊思想入门》，1923年；M.E.J.Taylor，《希腊哲学导论》，1924年；W.T.Stace，《希腊哲学批判史》，1928年；J.M.Warbeke，《探索的希腊智者》，1930年；A.H.Armstrong，《古代哲学导论》，1947年。
较为高深的理论：E.Zeller，《希腊哲学》，九卷本，Alleyne等人译，1881-88年；T.Gomperz，《希腊思想家》，四卷本，Magnus和Berry译，1912年；M.Wundt，《希腊哲学史》，两卷本，1908年；H.Leisegang，《从柏拉图到亚里士多德的希腊哲学》，1923年；G.Sortais，《古代哲学史》，1912年；R.Hönigswald，《古代哲学：历史问题和体系考察》，1924年；E.Howald，《欧洲哲学入门》，1925年；L.Robin，《希腊思想》，1928年；C.Werner，《希腊哲学》，1938年；W.Jaeger，《教育》，第一卷，1939年，第二卷，1943年；E.Cassirer，《希腊哲学发展中的逻各斯、正义与秩序》，1941年；A.Cresson，《古代哲学》。
专著：H.O.Taylor，《古代理想》，1900年；J.P.Mahaffy，《希腊文明概论》，1896年，以及《希腊人对近代文明的贡献》，1909年；H.B.Cotterill，《古代希腊》，1913年；C.H.Moore，《希腊人的宗教思想：从荷马到基督教的胜利》，1916年；R.W.Livingstone，《希腊人的使命》，1928年；A.Messer，《古代和中世纪哲学史》，1923年；H.Gomperz，《希腊哲学家的人生观和内在自由的理想》，1927年；L.Robin，《希腊思想的享乐主义来源》，1942年；F.M.Cornford，《苏格拉底之前和之后》，1932年；L.W.Keeler，《从柏拉图到康德的错误问题》，1934年；H.Frankfort编辑，《古代人的理智探险》，1948年；W.R.V.Brade，《从普罗提诺到圣托马斯·阿奎那》，1926年；P.E.More，《希腊哲学》，1923年；A.O.Lovejoy，《伟大的存在之链》，1936年；T.G.Duvall，《希腊思想家》，1937年。宗教：F.M.Cornford，《从宗教到哲学》，1912年；E.Caird，《希腊思想家神学理论的演化》，1904年；E.Rohde，《灵魂》，1925年；J.Adam，《希腊人的宗教导师》，1904年~1906年。E.R.Bevan，《晚期希腊宗教》，1927年。逻辑和认识论：J.I.Beare，《关于基本认识的希腊理论》，1906年；E.Kapp，《希腊传统逻辑基础》，1942年。心理学、伦理学和美学：J.H.Hyslop，《希腊哲学家的伦理学，苏格拉底、柏拉图和亚里士多德》，1903年；M.W.Bundy，《古典和中世纪的想象理论》，1927年；H.D.Oakley，《希腊伦理思想》，1925年；J.Walter，《古代美学史》，1893年；C.S.Baldwin，《古代修辞学和诗学》，1924年。科学：T.L.Heath，《希腊数学史》，两卷本，1921年；L.Robin，《希腊思想和科学精神的起源》，1928年；F.M.Cornford，《古代思想中的运动法则》，1931年；J.Croissant，《伊奥尼亚哲学中的物质和物理变化》，1944年；W.H.S.Jones，《古希腊的哲学和医学》，1946年；J.F.Callahan，《古代哲学中的四种时间观点》，1948年。
残篇文集、残篇的英语翻译等：H.Diels，《前苏格拉底残篇》，1934年~1938年；K.Freeman，《前苏格拉底哲学家，Diels的前苏格拉底残篇手册》，1946年；T.V.Smith，《哲学家的辩护》，1935年；A.Fairbanks，《希腊早期哲学家》，1898年；C.M.Backwell，《古代哲学资料》，修订版，1939年；M.C.Nahm，《早期希腊哲学选集》，第3版，1947年；K.Freeman，《前苏格拉底哲学家补充》，1948年（Diels的《前苏格拉底残篇》的残篇的完整翻译）。参考了亚里士多德的《形而上学》，卷一，还参考了H.Jackson的《从泰勒斯到亚里士多德哲学史文编》，1901年。