西方哲学简史_ 从卢梭到现代
浪漫主义运动
从十八世纪后期到今天为止，不论是艺术领域、文学领域、哲学领域还是政治领域，全都受到了浪漫主义运动所特有的一种情感的影响，而且这种影响还很难定性，因为既有积极的影响，也有消极的影响。在初期，浪漫主义运动与哲学领域没有任何关系，但是，通过一个名叫卢梭的人，浪漫主义运动很快就和哲学有了关系。
尽管在有些方面卢梭只是表现了已经存在的潮流倾向，但卢梭仍旧是浪漫主义运动推出的第一个大人物。不论从学术还是从趣味方面讲，卢梭都是一个民主主义者。在他生命的很长一个时期里，他的身份是一个流浪四方的游民，在情况稍微比他好一点的人的帮助下生活。但是，对于别人给予的照顾，他却时常表现得忘恩负义，有时甚至会使别人恨他恨得牙痒痒。作为一个流浪汉，卢梭自然而然地会厌烦于巴黎交际界的种种拘束。于是，他带给了浪漫主义者蔑视习俗束缚的性格。
与卢梭忘恩负义的行为相反，浪漫主义者并不是没有道德。相反，他们的道德更真实，真实得让人感觉到刺痛。不过这两种道德的依据完全不同，前者的依据是历来被人们接受的。不过，从1660年至卢梭生活所处的年代，期间内充斥着战争的回忆；无论是法国、德国，还是英国，其中既有宗教战争，又有内战。这些战争给大家留下的印象是混乱的局面、无处不在的危险、无政府主义者的热情、生命的重要，以及为了正义作出的牺牲。此时，谨慎行事的人，被认为拥有最高的美德；冷静、理智的人，被认为最具有杀伤力；彬彬有礼的人，被认为是阻止野蛮习气蔓延最好的屏障。
但是到了卢梭时代，许多人已经厌烦了谦虚谨慎和小心翼翼，他们想要刺激一把。法国大革命和拿破仑满足了他们的愿望，让他们好好刺激了一回。1815年，法国政界逐渐恢复平静，原先那种沉闷、刻板的气氛又重新笼罩在人们心头。但这次除了保守派，没有一个人甘心忍受，不像大革命前很多人在思想上默认现状，现在的人心已经变了。
十九世纪对旧体制的反抗此起彼伏，这些反抗大体可以分为两类。一类是工业主义对君主制以及贵族政治的反抗；这类反抗中工业主义的主体是资本家，同时他们又是无产阶级。另一类便是浪漫主义的反抗，浪漫主义者摒弃安静与稳定，想要过一种热情奔放的个人生活。所以他们的反抗有时转化为反动，甚至革命。在浪漫主义者眼中，工业主义想尽一切手段敛财，并且经济组织、经济联盟大大妨碍了个人自由的发展。总之，工业主义丑陋无比。
浪漫主义者还支持民族主义，并通过民族主义进入了政治领域。他们认为每个民族都有自己的自由、自己的精神，如果国家的版图与民族的版图不重合，那么民族的自由与精神就会受到破坏。在十九世纪上半期，民族主义是革命最好的一个借口。
要想了解浪漫主义者的性情，最好的方法是研究一下他们热衷的小说。他们不喜欢平凡和朴素的小说，那对他们来说太过乏味。他们喜欢那些描写妖魔鬼怪、没落贵族、阴森城堡的故事，这些故事中的主人公一般都是炼金术士、魔法师、巫师、暴君、海盗，等等。这些故事场面宏大、虚无缥缈、充满恐怖和刺激，只有这样的故事能让浪漫主义者获得灵感。菲尔丁和斯摩莱特都曾经写过平淡生活和普通人物为主题的小说，用来反抗浪漫主义的幻想，但是在那个时代，这注定是失败的。
浪漫主义虽然最初起源于卢梭，但在最初阶段先是在德国形成了规模。十八世纪末的时候德国的浪漫主义者还很年轻，年轻人是最有创造力的，也是最能接受新事物的。那些没有接受浪漫主义的人，最终被天主教融化掉了自己的个性。德国的浪漫主义还影响到了后来的柯勒律治与雪莱；十九世纪初叶，浪漫主义开始在英国流传开来。
浪漫主义在法国的发展，从王政复辟一直持续到维克托·雨果，尽管当时的浪漫主义已经有些衰退了，但是规模依然盛大。在美国，浪漫主义的代表人物有梅尔维尔、梭罗、爱默生、霍桑等，前两位作品中的浪漫主义非常纯粹；爱默生与霍桑作品中的浪漫主义观点则不是那么强烈。整体上说浪漫主义者是倾向于旧教的，但是在个人主义方面，他们则是倾向于新教。在破除旧风俗、摧毁旧制度方面，浪漫主义者能够取得伟大胜利的国家，全是新教国家。
浪漫主义者最后失败的原因并不是不够热情，而是衡量热情的价值标准出现了问题。他们崇尚热情、鼓励热情，恋爱只要够激烈、够浪漫、够热情就会得到人们的赞赏，成功与否并不重要；但是他们没有意识到最热情、最激烈的感情都是带有破坏性的，比如怨恨、嫉妒、绝望，还有恼羞成怒和压抑后爆发出来的破坏力，以及崇尚战争和蔑视弱者，等等。
浪漫主义的观点之所以能打动人，是人的本性与社会环境共同决定的。为了生存，人不得不群居，但是人的本性一直是孤独的；于是人们用宗教和道德来约束自己，面对现实。为了将来不得不违背人的本性，这让人感到沮丧。所以当浪漫主义将大家的热情激发出来之后，人们便对宗教和道德的约束难以忍受了。人们纷纷摆脱约束和束缚，享受人性解放后的自由；他们当时没有注意到后来可能遭遇到的不幸。
浪漫主义带给无政府主义者更大的幻想，他们认为自己就是神。真理和义务是相对于同类来说的，但是神不必遵守；同时，自己认为对的便是别人的真理，自己的决定便是别人的义务。遵照本性，孤独地生活，不用劳动并且享受着自由带来的快乐；历来只有独裁者和疯子过着这种美妙的生活，我们为什么不能呢？
我们所说的情操，需要在孤独的本性、浪漫主义的热情和现实之间折中一下才能得到。但是热烈的爱恋是一个复杂的问题。人们赞赏热恋是将它看做是对桎梏社会的反抗；但事实上呢，现实中的热恋用不了多久便会变成社会桎梏的一种。这时恋爱的阻碍便会被人们憎恨，遇到的阻碍越大，恋爱谈得越艰难，这种憎恨就越加剧。这就是为什么人们认为恋爱就是战斗的原因。
按照上面的说法，爱情的对象，以及一切保持友好关系的对象，他们最好是另外一个“自我”，这样两者之间的关系则会亲密无间。现实中，有血缘关系的人更接近于“自我”，血缘关系越近的人之间代沟越小。这便导致了近亲结婚，像托勒密的家族便是族内通婚。
对血统和民族精神的崇尚，与反犹太主义之间有着很大的关系。浪漫主义重视贵族的意见，同时崇尚热情，不重视交易，这也是为什么他们不重视商业和金融业的原因。因此他们便反对资本主义。这种反对与无产阶级反对资本主义有着本质上不同，浪漫主义者反对资本主义是因为他们厌恶商业和金融业，同时还因为他们厌恶的犹太人在资本主义中的权势越来越强大。
浪漫主义运动将人的本性从社会道德的约束和制约中解放出来，这便是浪漫主义的本质。社会道德的约束和制约中有一大部分是无益的，属于特定社会发展阶段的产物。但是，心中的热情一旦被解放，便会变得不再受约束。浪漫主义运动鼓励个人自由，消除社会协作，这也使得人们不得不面临无政府或者独裁统治的状态。浪漫主义希望人人都能从别人那里得到父母般的温暖，但是，他们一旦发现别人也包括自己，就感到很愤慨，寻求温情的欲望落空了，便转成了憎恨和厌恶。人不是离群寡居的动物，只要社会生活还在继续着，伦理的最高原则就不可能是自我实现。
卢梭
十八世纪时，在法语意义上被称为“哲人”的让·雅克·卢梭（1712—1778年）并不是现在我们所说的“哲学家”。尽管他并不能被称为现代意义上的“哲学家”，但就像给风尚界、文学领域和政治领域带来有力影响一样，他也有力地影响了哲学领域。
卢梭被称为“浪漫主义运动之父”，他开创了从人的情感角度出发推断人类范围以外的事实的思想体系，还发明了与传统君主专制对立的伪民主独裁的政治哲学。卢梭之后，自称改革家的人就分成了两派，其中有一派追随洛克，另一派就是追随卢梭。现在看来，这两派都结下了丰硕的果实：洛克一派的果实是罗斯福和丘吉尔，而卢梭一派的果实则是希特勒。
生于日内瓦的卢梭从小受的是正统加尔文派教育。在婴儿时代，他的母亲就死去了，因此卢梭是由姑母抚养长大的。12岁时，卢梭停止了在学校学习的生活，之后在很多行业当过学徒，但对于这些行业，他没有不憎恨的。16岁时，他离家出走，独自一人到了萨瓦。当时，他没有经济来源，衣食无着，只好找到一个天主教神父家里，撒谎说他要改宗。后来，他在都灵的一个公教要理受讲所正式举行了改宗仪式。后来，卢梭回忆起改宗这件事，他才承认说当时他的所有动机都是为了获得报酬以维持生计。
1742年，他公开宣称说他在1730年住的房子因为某主教的祈祷而躲过了一场火灾。因为这件事，他被赶出了公教要理受讲所，当时的他只有20法郎的财产。后来，卢梭做了德·韦塞利夫人的男仆，三个月后，德·韦塞利夫人逝世了。之后，她的家人发现卢梭有一个原本是夫人的饰扣。那是他偷来的，但他拒不承认，只是说是某个他喜欢的女仆送给他的。大家听信他的话，处罚了他所说的那个女仆。
之后，德·华伦夫人接济了他。德·华伦夫人也是一名新教改宗者，她是一名美丽的贵妇，因为在宗教上的贡献，她每年都从萨瓦王那里领取年金。卢梭在她家中住了将近十年，德·华伦夫人成了他的情妇，同时还是他的义母。
最初的时候，他四处流浪，朝不保夕，艰难地寻找糊口的工作。与他一起流浪的一位朋友有癫痫病，一次他俩在里昂大街上走着的时候，这位朋友突然发病，趁着围观的场面混乱，卢梭偷偷溜走了。有一次，他碰到了一位声称自己是希腊正教修道院院长的人，那人说自己正准备前往圣墓，他稀里糊涂地就当了那人的秘书；还有一次，他改名叫达丁，并说自己是苏格兰人，还冒充是詹姆斯二世的手下，一位有钱的贵妇人上了他的当，两人还闹出了一次桃色事件。
1743年，在一位贵妇的帮助下，他成了当时法国驻威尼斯大使德·蒙泰古伯爵的秘书。两年后他开始同旅馆中的佣人黛蕾丝·勒·瓦色同居，并一直生活在一起，直到死去；两个人一共育有五个儿女。
1750年，第戎学院公开悬赏征集答案，问题是艺术与科学有没有给人类带来益处。卢梭参加了这次答案征集，他的观点是否定的。他认为无论是科学、艺术，还是文学，都是道德的敌人，他们给人们带来了幻想和欲望，并且也是奴役的根源。他的理由是美洲的土著人没有幻想和欲望，所以没有阶级和枷锁。看得出，他赞成斯巴达的体制，而不是雅典。他最终获得了这次公开征集答案的第一名，赢得了奖金。对于他的写作生涯来说，第一次尝试来得有些迟。
他小时候喜欢读《名人传》，普鲁塔克笔下的人物让他很感动。斯巴达人将胜利看做是唯一的价值标准，卢梭非常认同这个观点；尽管那些野蛮人不是狡猾奸诈的欧洲人的对手，但是卢梭依旧赞美他们。
他认为科学是美德的反义词，它扩大了事物丑陋的一面。例如，天文学源自迷信的占星术；雄辩术源自政治野心的需要；物理学源自无聊；伦理学则源自人类对自己的自卑认识。由此可见，文明区别于野蛮的全是一些放大的丑陋和缺点。
得到奖金让卢梭一举成名，同时也是一个鼓励，他在生活中也处处体现着文中所赞赏的生活方式。1854年，他又写了一篇论文《论人间不平等的起源和基础》，这篇论文中继承了第一篇论文的思想，并将这些思想进行了发挥和延伸。不过，这篇论文没有为他带来奖金。
那个时代大部分的政治理论家都谈自然，卢梭也会谈，但是他的话中总带有一些怀疑。他认为自然法出自自然状态，我们不了解自然人，也就不能确定之前给自然人制定的自然法正确与否，以及适不适合自然人。我们只知道服从自然法的人的素质让我们相信他们在自觉遵守自然法而已。
卢梭不反对自然的不平等，如年龄、健康、智力等方面的不平等。他反对的是传统的、人为的特权造成的不平等。私有制中能找到社会不平等的起源。后来，卢梭与伏尔泰终于闹翻了，这并不出人意料，出人意料的是他们怎么拖到今天才闹翻。
卢梭成名之后，他的家乡也记起了他。1754年，日内瓦邀请他荣归故里。当时日内瓦市民必须是加尔文派信徒，于是他只好再次该宗，恢复自己加尔文派信徒的身份。他当时也想在日内瓦定居，并把自己《论人间不平等的起源和基础》的论文献给日内瓦的长老们。但是这些长老们并不领情，他们认为日内瓦的市民怎么能和其他地方的野蛮人平等呢？长老们并不是卢梭在日内瓦的阻碍，真正的阻碍是伏尔泰，他已经先于卢梭到日内瓦居住了。
在关于地震的道德问题方面，卢梭同伏尔泰发生了激烈的争论。卢梭认为地震中死人不是什么大不了的事情，再说了，如果人们按照自然的生活方式散居在森林中，而不是住在高层的楼房中，会在地震中死去吗？双方的争论最后扩大到整个哲学界，两人身后都站着大量的拥护者。
卢梭迎来了生命中的作品多产期，1760年出版了小说《新爱洛伊斯》，1762年出版了《爱弥儿》和《社会契约论》。《爱弥儿》是一本讨论教育的书，原本不会引起当局的注意，但是在其中一篇《一个萨瓦牧师的信仰自白》中，他对自然宗教原理的理解同时惹怒了新旧两教。《社会契约论》则更是为这怒气火上浇油，他不但在这本书中畅谈民主，还否定了国王的权利是神赐予的。
这两本书给他带来了名气的同时，也让他陷入了困境，官方不断对他进行谴责。他不得不离开法国，日内瓦也回不去了，伯尔尼也将他拒之门外，最后弗里德里希大帝见他可怜，便给他提供了庇护，并允许他在自己领地上居住。于是他便在纳沙特尔附近的莫蒂埃定居下来。
他在那里一住就是三年，但是1765年他不得不再次出逃。原因是当地的乡亲与牧师起诉他投毒，并准备将他处死。这次他的目的地是英国，因为1762年休谟曾经说过愿意为他效劳。
在英国生活的最初阶段，卢梭非常得志，甚至还得到了乔治三世赐予的年金。当时他整日与柏克见面，还有休谟，他是对卢梭保持忠诚最长时间的人。但是卢梭最终患上了被害妄想症，他把休谟当成了要害他的人，这种精神病最终将他逼疯。他的晚年是在巴黎穷困潦倒的生活中度过的，有人认为他是死于自杀。
卢梭在一些领域内的地位非常重要，但是大多与哲学史无关，这里也就不再涉猎。我们关注的是他与哲学有关的学说，这些学说分为两部分：神学与政治学。
他在神学上的改革现在已经得到大多数新教神学家的承认。自从柏拉图开始，每一位哲学家如果他信仰宗教的话，都会给出支持自己信仰的理由。这些理由可能在我们今天看来非常幼稚或者站不住脚，如果不是深陷于宗教之内的话，是不会相信这些所谓的依据的。但是这些提出理由的哲学家却对此深信不疑，他们认为有素质、懂哲学、相信神存在的人，会通过他们的理由感受到神的存在的。
《爱弥儿》第四卷中的一段话，也称为《一个萨瓦牧师的信仰自白》，其中写到了一个引诱未婚女子的牧师，这位牧师后来被发现并因此蒙上了恶名。这段话便是出自这位牧师之口。在这段话中卢梭明确声明了自己的宗教信条。令大家吃惊的是，这段话从一开始便夹杂着大量引自亚里士多德、圣奥古斯丁、笛卡尔等人的话语。
这位牧师宣称自己信仰自然宗教，自然宗教是不需要神来启示的；世界上也只有这一种宗教能称之为宗教。他还说，无论是神对人的启示还是默示，都是需要别人的证明才存在的，但是人是会犯错误的，人的证明是不足信的。而自然宗教不需要中间人来传达，他直接启示到每一个人身上。
在理性与感性中选择感性，这不是一种进步。但在实际中，若是理性与宗教是在一起的，谁也不会抛弃理性选择感性。在卢梭所处的时期，理性是与宗教对立的，所以尽管伏尔泰支持理性，但注定要被打倒。再说，当时理性与感性本身就是比较模糊的概念。
卢梭虚构了“自然人”的实质，这点不谈，单就他将内心感情当做对客观事实的信念依据来说，我认为有两个缺陷。第一个缺陷是，无法证明对客观事实的信念是正确的；第二个缺陷是，对同一件事情来说，不同的人的内心会有不同的感情，这些感情被称为每个人的私心。比如说，不同于正常人，有的野蛮人内心中认为吃人是正确的、理性的，甚至是一项义务。伏尔泰笔下的野蛮人稍微理性一点，他们的理性告诉他们，只有传教士应该被吃掉。同样是吃，对于佛教徒来说，他们内心的佛祖教他们不能吃半点荤腥。再说了，就算是所有人内心想的都一样，也不能将内心的情感当做客观事实的依据。无论内心的感情多么统一，呼唤多么强烈，呼唤的事物多么重要，也不能决定这件事物是否存在。
下面说的是卢梭的政治学说。1762年出版的《社会契约论》中，卢梭阐述了自己的政治学说。就性质上来讲，这本书与他的其他作品都不一样。他在书中不断夸赞民主政治，但是他的学说中隐含着对集权主义国家的辩护。他生活过的城市和对古代生活的向往使他崇尚城邦制，而厌恶英国、法国之类的帝国模式。书中多次提到了斯巴达，每当提到普鲁塔克笔下的斯巴达，他都抑制不住赞美之词。他认为小国家适合民主制，中等国家适合贵族制，而大国家则适合君主制。需要说明的是，他是赞赏小国家模式的，原因之一便是小国家适合施行民主政治。但是他所谓的民主是指希腊模式的民主，就是每个公民都有权利参加选举。而他所处时代的代议制，被他称为“选举制贵族政治”。他赞赏的民主只能在小国家中才能实现，这表明他在政治学说中是赞赏城邦制的。
卢梭还在书中主张，主权者没有必要向国民发誓或者保证什么，因为组织它的那些人构成了它，人们怎么会与自己过不去呢？他们有着相同的利害。卢梭还说“主权者只需根据它实际是什么，便决定它应当是什么”。读者很容易误解这句话，这是对卢梭的术语用法不了解的缘故。他承认政府可能沦为专制政府，但是这里的主权者指的不是政府；并且这个主权者在任何形式的国家机关中都没有充分体现，它是略有一些形而上的实体。
洛克和他的追随者们认为私有制财产是神圣的，应该给予尊重；洛克还同孟德斯鸠一起为权能分离摇旗呐喊过。对于这些，卢梭都不感兴趣。他在后面对前面说过的话作过详细的阐述，但是与前面说过的有一些矛盾之处。这种错误他在其他地方也犯过好多次。第三卷第一章中他说，主权者的职责便是制定法律，政府以及各种形式的政府部门是主权者与国民之间联系的中转站。
书的最后一部分中，他讨论到了政府。他认为政府部门是一个组织，这个组织也有自己的利益和总意志，并且他们的利益和总意志同社会的利益以及总意志多半是对立的。他认为，大国政府看上去比小国政府更有实力，这说明大国政府更需要主权者的约束。
政府成员的意志有三种：个人意志、政府意志、总意志，三者之间的关系应该是越来越大。同时，有的人有支配别人的权利，政府职员无论何时都要齐心协力，将这种人身上的正义和理性的部分去掉。
卢梭认为总意志是永远不变的、无比纯洁的、永不犯错的，尽管如此，如何避免暴政的问题依然存在。这是一个老问题了，关于这个问题，卢梭的解决方案有时是在重复孟德斯鸠的观点，有时则认为应该坚持立法部门最高的地位；这里提到的立法部门若是民主的，这个立法部门便是指前面提到的主权者。他在前面提出了一些大的原则，这些原则应该是所有问题的总原则，但是到了后面，这些总原则总是同一些细枝末节的小问题相矛盾，失去了大原则的作用。
《社会契约论》在法国大革命中的地位就相当于基督教中的《圣经》，但是有的信徒并不愿意翻看《圣经》，或者只是随手一翻，不愿意花心思去研究和读懂它。民主政治理论家从这本书中汲取营养，用总意志的概念将领导者与民众联系起来。这本书在现实中最早的影响体现在罗伯斯庇尔的执政，卢梭的学说在后来俄国、德国的独裁统治中也都有所体现。这些学说对未来还会有什么样的影响，谁也不知道，我也不敢猜测。
康德
一、德国唯心论
以洛克、贝克莱和休谟为代表人物的英国经验主义哲学支配了十八世纪的哲学领域。虽然英国经验主义者是社会化的性情，但他们的理论哲学却是主观主义的。其实，早在古代晚期就存在主观主义了，那时的代表人物是奥古斯丁。到了近代，主观主义又被笛卡尔的“我思故我在”复活了。再后来，莱布尼茨的“无窗单子说”使主观主义的发展暂时达到了顶峰。
洛克的自相矛盾只存在于理论上，但是，这并不影响他提出“人有三类关于实在的存在的知识”这一主张。朝着结束自相矛盾迈出重要一步的人是贝克莱。在贝克莱看来，外部世界都已经废除了，存在的只有心和心的表象。但是，尽管比洛克多迈了一步，他还是不能理解由洛克传下来的认识论原理的全部后果。如果他能前后完全一致，也许他会否定关于神的所有知识，也会否定来自心外的所有心的知识。与洛克和贝克莱相比，休谟的进步是达到了前后的完全一致。这表明，如果经验主义能达到逻辑的终点，那么此时产生的结果就很少有人能理解和承认了。不仅如此，此时的经验主义还可以在科学领域彻底根除理智相信和盲目轻信的区别。
在洛克、贝克莱和休谟等人对理性渐渐产生了厌倦心理的时候，卢梭登场亮相了。卢梭的出现不仅复苏了热忱，而且还承认了理性的破产，感情可以对理智犹豫不决的问题进行决断了。因此，从1750年到1794年，情感的言论越来越响亮，至少在法国，凶猛的感情在“热月政变”时暂时终止了。在德国，康德、费希特和黑格尔发展了想要在十八世纪末的破坏性学说中保卫知识和美德的一种新哲学。在康德和费希特的努力下，开始于笛卡尔的主观主义倾向发展到了一个新的极端。这样看来的话，最初德国并没有对休谟的反作用。
作为德国唯心论奠基者的康德，虽然写了关于政治问题的若干有趣文章，但他在政治上并不重要。相反，费希特和黑格尔都提出了一些政治学说，这些学说对历史进程曾有过深刻影响，而且现在还是有深刻影响的。
康德、费希特和黑格尔的身份是对着学术界的听众授课的大学教授，不是对业余爱好者演讲的“有闲者”。他们起的作用虽然一部分是革命的，但他们的颠覆性却不是故意的，至少费希特和黑格尔明确体现出了尽心维护国家的决心。
二、康德哲学的大意
近代哲学家中最伟大的人物是伊曼努尔·康德（1724—1804年）。康德整个一生都住在东普鲁士首都柯尼斯堡。他的一生先后经历了七年战争、法国大革命和拿破仑当政的初期，然而虽然社会大环境是动乱的，但他个人的生活环境却是平稳无事的学院式环境。最初，他接受的是莱布尼茨的哲学，由伍尔夫派传授。然而对他产生深刻影响的却不是莱布尼茨，而是卢梭和休谟。在接受了卢梭和休谟的影响之后，他就放弃了莱布尼茨哲学。康德评价休谟和卢梭时说，休谟是个对手，必须予以驳斥；而卢梭给了他很深的影响。虽然康德接受的是虔诚的宗教教养，但在恐怖时代之前，他一直同情法国大革命，因为不论是政治上还是神学上，他都是绝对的自由主义者，而且还是民主主义者。
康德早期的著作很少涉及到哲学，主要以涉及科学的居多。里斯本发生地震之后，他又参与到了地震理论的探讨中。此外，他还写过一篇关于风的文章，还有一篇关于气候的短文。在这些科学著作中，最重要的是1755年出版的《自然通史和天体论》。在拉普拉斯星云假说之前，这本书就开始提倡星云假说，论述了一个可能的太阳系起源，只是没有像拉普拉斯那样，提出支持星云假说的正式理由。《自然通史和天体论》的若干部分带有明显的密尔顿式的严肃。
《纯粹理性批判》是康德最重要的著作。《纯粹理性批判》的目的是想证明，我们掌握的知识虽然不能超越经验，但与经验一样，有一部分知识也是先天的，并非由经验按归纳方式推断而来。按照康德的观点，先天的这一部分知识不仅包含逻辑，还包含了许多不能算是逻辑的内容。
休谟推断说，因果定律不是分析的，因此无法确信它的真实性。康德认可关于因果定律是综合的意见，但是主张先天能认识到因果定律。他认为，数学和几何学是综合的，但同样是先天的。由此，在叙述他的问题时，康德说出了“怎么可能有先天的综合判断”这样优美的语句。
《纯粹理性批判》的主题就是由对这个问题的解答和结论构成的。康德对解决这个问题的方法非常自信，因为他花费了12年的时间才找到这个解决办法。于是，在理论成形之后，他只用了几个月就把这部巨著写好了。
康德认为，外部世界只能造成感觉的素材，把这些素材整齐地排列在空间和时间里的是我们的精神装置，此外，我们的精神装置还供给了我们理解经验的所有概念。我们不能认识物自体，因为它是感觉的原因，而且它不是实体，不在空间或时间里，也不能用“范畴”这样的一般概念来描述。空间和时间是我们知觉的器官的一部分，是主观性的。
既然如此，依据同样的道理，这些范畴也是主观的。这样一来，我们会发现，自己被困在了“二律背反”之中了，其实也就是被困在了两个相互矛盾的命题里，更可怕的是，这两个命题都是很容易证明的。
因此，康德举出了四种这样的由正题和反题组成的二律背反。第一种二律背反里的正题是：在时间上，世界有一个；而且在空间上，世界是有限的。反题是：时间上，世界没有；而且在空间上，世界没有界限。也就是说，不论是在时间还是空间上说，世界都是无限的。
第二种二律背反是要证明复合实体既由单纯部分组成，又不是全由单纯部分组成。第三种二律背反的正题主张因果关系有依照自然规律的因果关系和依照自由规律的因果关系两种；反题主张只有依照自然规律的因果关系一种。第四种二律背反是要证明既有一个绝对的存在者，又没有一个绝对的存在者。
宇宙论证明的内容是：如果存在一样东西，那么绝对的存在者肯定是存在的。既然我知道我存在，因此绝对的存在者是存在的，而且是最真实的存在者。康德认为，这个证明的最后一步是本体论证明的再次利用，因此这个证明本身也就被上面的内容批倒了。
穿上了一件形而上学的外衣的意匠说论证就是物理神学证明。这个证明主张，宇宙显示出的秩序是存在着目的的证据。康德指出，充其量这个证明只是证明了有一位“设计者”，根本不能证明有“造物主”出现，因此也没有一个神的适当概念。
在《纯粹理性批判》的后半部分，康德简单论述了理性在实践中的应用，同样的内容，康德又在1786年出版的《实践理性批判》一书中作了详尽的发挥。这里的论点是：道德规范要求正义就是要求有与道德成比例的幸福。只有上帝能保证这一要求，在现实里显然不能保证这一点。因此，神和来世都是存在的，而且也一定有自由，否则就没有道德这种东西了。
1785年出版的《道德形而上学》里，康德记述的伦理体系有很大的历史意义。康德指出，借钱不对，因为如果人人打算借钱，最后就会无钱可借。还有一些行为康德也会认为不对，但由于原则不同，他却不能说明它不对。
1795年出版的《永久和平论》充分表现了在老年时代康德充沛的精力和清醒的头脑。在《永久和平论》中，他倡导各个国家根据禁止战争的条约结成联邦。他理性的意见认为，只有国际政府才能阻止战争，而各成员国的政体应当是共和的，但是他把共和定义为行政与立法分离。此外，他没有说不能有国王，相反，他认为君主制是最尽善尽美的政府。
因为《永久和平论》是在恐怖时代的影响之下写的，因此康德怀疑民主，他认为，因为民主制确立了行政权，因此必然是专制政治。
三、康德的空间和时间理论
空间和时间理论是《纯粹理性批判》的最重要部分。解释清楚康德的空间和时间理论是不容易的，因为它本身就不清楚。康德在《纯粹理性批判》和《绪论》里都提到了空间和时间理论，《纯粹理性批判》里的解读很全面，但《绪论》的解读更明白易懂。
康德认为，知觉的直接对象一半由于我们的知觉器官，一半由于外界事物。在康德之前，洛克已经让人们习惯了一个想法：不属于对象本身的次要性质（包括颜色、声音、气味）是主观的。与贝克莱和休谟一样，康德在洛克的基础上更进一步，认为主要性质也是主观的。康德的方式和洛克、贝克莱等人的不尽相同。
在大多数情况下，对我们的感觉具有原因这一说法康德并不怀疑，他还把这个原因称为“物自体”或“本体”，知觉呈现的东西称之为“现象”。不过，这个现象是由两部分组成的：一是他称之为“感觉”的对象部分，二是能让复杂情况按某种关系整齐排列的主观装置部分。主观装置部分被康德称作“现象的形式”，本身这部分不是感觉，因此不因环境的偶然性产生转移，相反始终如一（因为它是随身携带的），并且是天生的（因为它不依存于经验）。感性的纯粹形式被康德称作“纯粹直观”。这种形式有空间形式和时间形式两个，其中，一个是外部感觉的形式，一个是内部感觉的形式。
康德用两个论点证明空间和时间是先天的形式。其中一个论点是形而上学的，是从空间和时间的本性直接得来的；另一类论点是认识论，是从有纯数学这个事实间接得来的。康德认为，关于认识论的论点在根本上和形而上学的论点相同，因此，相比于关于时间的论点，关于空间的论点讲得更为详细。
康德移出了关于空间的四个形而上学的论点。一、如果要把感觉归于某种外界事物，需要先假设空间，而外界经验通过空间表象才有可能做到；因此，空间不是由外在经验引出的经验概念。二、虽然能想象空间里没有东西，却不能想象没有空间；因此，空间是先天的必然表象，是所有外界知觉的基础。三、只有一个空间，而其他空间只是它的部分，不是实例；因此，空间不是关于一般事物关系的推论或概念。四、被表象为无限和已定量的空间，自身包含各个部分，这种关系不同于各个实例的关系；因此，空间是直观，不是概念。
关于空间的先验论点来自几何学。康德认为，虽然欧几里德几何是综合的，只有逻辑是不能推演出来的，但是先天认识到的。他以为，几何学的证明都依赖图形，因此几何学的知识不是来自经验。
形而上学的第二个论点主张，虽然能想象空间里没有东西，却不能想象没有空间。我以为，任何郑重其事的探讨都不能用“能想象什么，不能想象什么”作根据，但我也要坚决否认我们能想象一无所有的空间。我们可以想象，我们在一个阴暗的夜晚眺望天空，但这时我们已经在空间里了，所以你还可以想象看不见的云彩。另一位伟人曾经说，和牛顿的空间一样，康德的空间不仅仅是由许多关系构成的一个体系，而且是绝对空间。但我无法理解的是，在绝对空白的空间里，怎么能够展开想象呢？
形而上学的第三个论点主张说，空间是一个纯粹直观，不是关于一般事物关系的推论或概念。原因是我们只能想象单独的一个空间，如果说到其他空间，也无非是说同一个唯一空间的各个部分。形而上学的第四个论点是要证明空间不是概念，是一个直观。这个论点的前提是，空间被想象为无限和已定量。
在《绪论》里讲得最好的是先验的论点。先验的论点比形而上学的论点更明确，因而可以更明确地驳倒。现在我们知道的几何学概括了两种不同的学问。第一个学问是由公理演绎结论的纯粹几何，但不问这些公理是否真实。纯粹几何不是综合的，不包括逻辑无法推导的东西，也不用教科书里使用的图形。另一个学问是作为物理学分支的几何学，广义相对论里出现的几何学就属于这一类。这类几何学是一种经验科学，公理和欧几里德的不同，是由测量值推断出来的。总之，这两类几何学一类是非综合的先天的，另一类是综合的非先天的。
康德哲学中的累赘成分是他提出的“物自体”，不过好在他的直接后继者比较聪明省事，直接把累赘的“物自体”抛弃了事。但这样一来，这些只图一时方便的后继者就陷入了一种很像唯我论的思想的境地。不过，这就解释了康德面临的各种矛盾，即：受他影响的哲学家必然要在经验主义方向或绝对主义之路上迅速发展。从实际情况看，德国哲学至少在黑格尔去世之前，走的是绝对主义之路。
如前文所述，康德的直接后继者费希特（1762—1814年）抛弃了“物自体”，并把主观主义发展到了一种类似于精神失常的地步。他认为，唯一的终极实在是自我，之所以如此是因为自我设定自己，而次级实在的非我，也是因为自我的设定才存在的。作为纯粹哲学家的费希特在哲学史上并不重要，但在德国国家史上很重要，他因发表《告德意志国民》而成为德国国家主义的理论奠基者，被誉为“德国国家主义之父”。他提出的国家极权主义哲学在德国产生过很大的影响。
十九世纪的思潮
与之前任何时代的精神生活相比，十九世纪的精神生活显得更为复杂多样，原因主要是以下四点：一、与精神生活相关的区域比以前更辽阔。首先，美国和俄国开始重视精神生活，这使得与精神生活的相关区域包括了东欧和北美；其次，比起以前，欧洲更重视印度古代哲学和近代哲学。二、以地质学、生物学和有机化学方面为代表的十七世纪以来新事物的主要源泉的科学取得了新的发展。三、社会结构在机器生产的影响下，发生了深刻的变化，人类重新认识了自己在改造自然环境方面的能力。四、哲学和政治学上出现了针对思想、政治和经济传统体系的沉重的反抗，从而引发了对许多古老信念和制度的攻击。浪漫主义和理性主义是这次反抗的两个迥然不同的形式。
下面就来说说浪漫主义和理性主义这两个反抗的形式。浪漫主义的反抗始于拜伦，经历了叔本华和尼采的发展，后来又演变到了希特勒和墨索里尼。理性主义的反抗源自法国大革命时的法国哲学家，在经历了英国激进派和马克思的发展以后（在马克思身上取得了更深入的形式），终于结出了苏俄这个果实。
大部分学院哲学在黑格尔死后的整个时期依旧是传统派的，因此没有多少赘述的必要。在英国，经验主义哲学一直盛行到了十九世纪末；而在法国也是在相当长的时期占尽了优势。之后，康德和黑格尔逐渐占领了法国和英国的大学，不过，在占领这个过程中，有教养的普通民众却没有受到大的影响。当时，还有一些继续抱有学院传统的哲学家，他们分属于哲学的各种主义：经验主义的代表人物是约翰·斯图亚特·穆勒，德国唯心主义的代表人物是洛策、西格瓦特、布莱德雷和鲍赞克特。其中，德国唯心主义大体上接纳的是某人的哲学体系，但就他们本人而言，却不能和这个某人相提并论。在这之前，学院哲学向来与当代最有生机的思想格格不入，在十六世纪和十七世纪时就是这样。
1769年，边沁发现了爱尔维修（1715—1771年）的著作，之后就决心要为立法的原则奉献终生。爱尔维修在伦理学方面是功利主义者，他认为善就是快乐；在宗教方面他激烈反对教权，是一个典型的自然神论者；在认识论方面，爱尔维修主张简化讲解洛克哲学。此外，爱尔维修对知识评价很高。爱尔维修的学说是乐观主义的，他认为，要想成为完善的人，就应该接受完善的教育。因此他曾经暗示说，如果能除掉传教士，得到完善的教育就是一件容易的事。
与爱尔维修同时代的孔多塞（1743—1794年）是个与他见解相近的人，但比起爱尔维修来，孔多塞更狂热和乐观。孔多塞受卢梭的影响很大，主张“男女等权”。人口论的首创者其实并不是马尔萨斯，而是这位孔多塞。马尔萨斯之所以知道了人口论，全都是因为他父亲的缘故，要知道，他的父亲是孔多塞的门徒。在孔多塞最初提出的人口理论里，他还提出了节制生育的理论。
在减低了狂热性，并且更加严谨之后，法国革命哲学家的学说被哲学激进派传播到了英国，边沁是这一派人物公认的领袖。边沁最初只是专注于法学的研究，后来，随着年纪的增长，兴趣也越来越广泛了，而且见解也日益带有颠覆性色彩。到了1808年之后，他彻底变成了男女等权的信奉者、共和主义者、坚定的民主主义者和帝国主义的敌人。
与爱尔维修和孔多塞等人相比，哲学激进派与他们在很多地方存在差异。在气质上，哲学激进派富有耐心，喜欢详细地提出并制定理论；非常重视经济学，并自认为经济学被他们当做科学发展起来了。在边沁和约翰·斯图亚特·穆勒身上，同时存在着狂热的倾向，但是马尔萨斯和詹姆斯·穆勒身上则没有狂热的倾向。在马尔萨斯发表了关于人口论的肮脏结论之后，这种狂热倾向就被制止住了。
和法国前辈相比，边沁主义者与他们有一个重大的分歧。在已经完成工业化的英国，工厂主和工人阶级之间的剧烈冲突导致了工会主义和社会主义的兴起。在大体上说，此时的边沁主义者倾向于工厂主的利益，反对工人阶级。
起初，边沁主义者带有很温和的革命性，但后来逐渐地就起了变化，革命性荡然无存了。究其原因，一是因为在要求英国政府转变对他们的看法一事上获得了成功；二是因为反对社会主义和工会主义的力量也在日益增强。事实上，边沁主义者基本上都是完全的理性主义者，而在当时还没有形成完整的哲学体系的社会主义者基本上也是完全的理性主义者，只是当时他们肩负的任务很艰巨，既要反抗现存的经济秩序，又要反抗排挤他们的边沁主义者。
和理性主义形式的反抗一样，浪漫主义形式的反抗也源自法国大革命和之前的哲学家。浪漫主义的反抗和理性主义的反抗虽然出自同一个源头，但彼此之间也有很多不同。其中，拜伦著作里的是被非哲学的外衣包裹着的浪漫主义，而叔本华和尼采著作里的是学会使用哲学语言的浪漫主义。浪漫主义形式的反抗强调意志，倾向于牺牲理智，还赞成使用暴力。作为民族主义的盟友，浪漫主义形式的反抗在实际政治中很重要。
到此为止，我们考察的各派哲学都得到了传统的、文学的和政治的启发。但是，我们忽略了科学和机器生产，它们也是产生哲学观点的两个根源。从十七世纪起，科学这个根源一直就很重要，在十九世纪时又有了各种新的形式。而机器生产从马克思时代才开始有了学理上的影响。
达尔文在十九世纪获得的地位，相当于伽利略和牛顿在十七世纪获得的地位。一般而言，达尔文的理论分为两个部分。在第一个部分，达尔文主张进化论，认为所有生物都有共同的祖先，只是在后来才逐渐产生了区别。为了证明进化论，达尔文拿出了大量的证据。果然，在第二部分，他自己就率先发现了产生进化的原因。他的进化论也因此受到了更广泛的欢迎，获得了前所未有的力量。
生存竞争和适者生存是达尔文理论的第二个部分。达尔文认为，如果动植物都以很快的速度繁殖，那么自然界最后就可能无力供养它们了。因此，不论是什么动植物，在理论上，在达到生殖年龄之前都有可能死去。那么，该由谁来决定谁死去呢？除了几分运气之外，还有一个很重要的原因，就是适者生存，能适应这种环境的动物就能生存下来，适应不了的只能死去，给其他动物腾出生存空间。
虽然达尔文是个自由主义者，但在他的理论里，却总是出现与传统自由主义矛盾的结论。达尔文认为，人人生而平等，成年之后的差异是由后天教育形成的。但是，这种观点和他的“同种个体之间的差异是先天因素造成的”这一观点互相矛盾。这样一来，人与人之间的先天差异在根本上就有了重要意义。
受到科学影响的人们在生物学威信的促使下，没有把机械论的范畴应用到世界上，相反，他们把生物学的范畴应用在了世界上。万物都是不断进化着的，因此，它们都有一个很容易想象的内在目的。很多人以为，进化证明了“宇宙是有目的的”这种信念是正确的，因此人们对达尔文的贡献视而不见。
有人认为，十八世纪的原子论思想在探索自然规律的科学和哲学解释上已经过时了，取而代之的是有机体的概念。后来，这种观点甚至影响到了理论物理学，导致政治上也开始强调与个人对立的社会。但是，这种变化对国家权力的增长和民族主义而言，都是和谐和可协调的。在民族主义方面，也可以适用达尔文的适者生存理论。
尽管生物学会对机械论解释的世界观产生不利，但近代经济技术的作用却与生物学相反。在十九世纪之前，人的思想还没有受到来自科学技术的重大影响，但工业革命引起的工业主义兴起以后，这种影响就开始出现了。不过，在那个时候，科学技术的影响或多或少都是间接的。工业主义很受社会主义者的厚爱，但是这样一来，想从工厂主的魔掌中解放工人就更加困难了。社会主义者在长期考察的问题上受到工业主义的影响，但在解决实际问题的方法上，他们受到的影响就很小了。
在十九世纪，虽然还有很多真诚的人信仰平等和民主（尽管只是理论上的民主），但人的想象力已经受到了深刻影响，这种影响是十九世纪时不讲民主的工业体制造成的社会组织形式带来的。民主制度的内在已经出现了分裂，只是生活在民主国家的普通民众还没有意识到，但这瞒不过哲学家的眼睛；因为民主向来是哲学家共同关心的最重要的问题，这自然会引起黑格尔以后的哲学家的关注。
黑格尔
在德国哲学中，由康德发起的那场运动的顶峰人物是黑格尔（1770—1831年）。尽管黑格尔对康德时有批评，但我们可以这样认为，没有康德的哲学体系，黑格尔就绝对不可能建立起自己的哲学体系。十九世纪末，美国和英国大学里的一流哲学家大多是黑格尔派。在纯哲学领域之外，许多新教神学家也承认自己受过黑格尔学说的影响。
青年时就热衷于神秘主义的黑格尔，原本是耶拿大学一名讲授哲学的无俸讲师，后来当上了海德堡大学的哲学教授。自1818年开始直到逝世，在柏林大学担任哲学教授。黑格尔在青年时代曾藐视普鲁士，崇拜拿破仑，然而到了晚年，他的态度发生了180度的大转弯。他成为一个普鲁士的爱国者，和这个国家最忠诚的公民。
在所有伟大的哲学家当中，黑格尔哲学可以说是最难懂的，艰涩深奥，让人不能卒读。在他看来，有限事物在表面上的自立性是一个幻觉。他认为，除了全部整体之外，任何东西都不是完全实在的。但他没有把全体想象成一个单纯的实体，而想象成一个我们应该称之为有机体一类的复合体系。那些构成全部世界的东西，看起来是独立的，但并不单纯是一种幻象。它们或多或少还有一定程度的实在性。这些看法都是他心里最初的洞察，显得有些神秘。他著作中反映出来的理智是后来才拥有的。
黑格尔有这样一个论断：现实的就是合理的，合理的就是现实的。应当准确理解这个论断的内涵。他所谓的“现实的”的含义，并不是经验主义者所认为的那样。黑格尔认为，经验主义者所有关于事实的看法都是不合理的，而且是必然地、全部地不合理。只有把事实当成全体的一个样本，并在改变它外在的形式特征之后，才能看出它是否是合理的。即便如此，因为经验主义者把现实的等同于合理的，就必然会造成一种自满的情绪。之所以有自以为是、自满自得的情绪，是因为它和一个信念联系在一起：凡是存在的东西都是正当的。
黑格尔和之前所有具有形而上学观念的哲学家相比，有以下两点不同，首先是强调逻辑。在黑格尔看来，“实在”的本性是可以推演出来的，唯一考虑的前提就是不能自相矛盾。其次就是他有自己独特的“辩证法”的思想。黑格尔最重要的著作是两部《逻辑学》，只有阅读了这两部书，我们才能正确地理解他为什么对其他问题有那样一个看法。
在黑格尔看来，逻辑和形而上学没有什么区别。对逻辑有这样一个看法，与平常我们所理解的逻辑完全不同。他的观点是，假如你把任何一个普遍通用的谓语都看成在限定“实在”这个全体，那产生的结果就会是自相矛盾的。没有边界的限定，任何一个东西都不可能是球状的。除非这个东西的外部还有别的东西存在——这也就意味有边界的可能。由此，当我们把整个宇宙假设为球状时，这本身就是一个矛盾的陈述。
过程对于黑格尔来说，对认识事物的结果是必不可少的。在辩证法中，事物发展到后一个阶段，其实蕴涵前面所有的每一个阶段。每一个阶段都不会消失，不会被完全取代，而是会作为全体不可缺少的一部分而存在。辩证法的每一个阶段都是必需的，不可跨越的，否则我们就不可能认识到真理。
认识在整体上是一个三元运动。认识最开始的阶段是感官知觉，感官知觉只是对客体的意识。接下来是感觉的质疑、思考和评判，此时的认识进入到主体的阶段。最后过渡到认识的阶段，此时主体、客体不再有什么分别。最高的认识必须是“绝对”所具有的认识。“绝对”意味着“全部”，由此在它之外就再没有别的任何事物需要认识了。所以，自主意识是认识的最高形态。这一结论在黑格尔的思想体系中显然必须如此。
在黑格尔看来，最好的思维可以让思想四通八达来去无碍。真和假不是直接的对立物，通常人们并不这样看。任何一个事物都不完全是假的，而我们能认识的事物也不一定就是真的。显然，绝对真理是不能把它简单地局限在孤立的知识之上的。
《逻辑学》一书中的“绝对理念”，与亚里士多德的“神”非常相似。绝对理念是思想关于思维的产物。在思维之外，再没有任何东西能思维。
黑格尔哲学有一个很有意思的特色，那就是他与柏拉图和普罗提诺或者斯宾诺莎等人的区别所在。在黑格尔看来，最终是没有时间性的，所谓的时间无非是一种幻觉。这种幻觉是因为我们没能力看到“全部”而产生的，但时间在进程上却与纯粹的逻辑辩证法有很密切的关系。全部的世界历史实际上就是在不同范畴的进程中（从中国的“纯有”到“绝对理念”）实现的。
按黑格尔的见解，从伦理和逻辑两方面来看，时间都要经历一个从不太完善到较为完善的过程。事实上，这两个方面的意义在黑格尔那里是无法区分的。因为，逻辑之所以拥有完善的特性就在于，它是一个严密的整体，没有外在于这个整体的独立部分。它的边缘是确定无疑的。好比人体或者说理性精神一样，它是一个有机体，它的每一个组成部分都是独立的，又互相依存，且都指向同一个单一的目标。伦理的完善性也在于此。
历史哲学的对象就是精神以及精神发展的过程。精神的对立面是物质，通过两者的比较就可以认识精神的特性。物质的本质是重量，精神的实质是自由。物质在自身之外具有中心，而精神的中心却在自身之内。
在精神发展的历程中，经历了三个主要阶段：东方人、希腊人，以及罗马人、日耳曼人。一般人常常认为民主制在自由之地是再合适不过的政体，其实不然，民主政治和贵族政治一样，它们的自由还都是某些人的自由。专制政治的自由是一个人的自由。君主制属于所有者自由的阶段。黑格尔这里所用的“自由”在字义上显得很奇特。黑格尔的自由主要与法律联系在一起，没有法律就是没有自由。黑格尔总是说，只要有法律就有自由。
这是一种无与伦比的自由。这种自由不意味着你可以不进集中营，不意味着民主，不意味着出版自由，更不是那些自由党惯常打出来的旗号。黑格尔对所有这些都有所贬抑的。精神把法律强加于自己之上，这样做就是自由的。而用我们世俗的观点来看，在人上笼罩一个法律，这个“精神”好像是由君主来体现的。而加在人上的法律的“精神”，则是由君主的臣民来体现的。但自“绝对”的眼光来看，君主和臣民之间的区别原本就是一个幻觉，这和其他所有的区别都是一样的。假使君主把自己的臣民关进监狱，即使臣民具有自由的思想，这依然是精神的自由决定。卢梭区分了全部意志和全体人的意志，对此黑格尔极为赞赏。由此可以这样来推论，君主体现的是全部意志，而议会中的多数体现的不过是全体人的意志而已。
日耳曼历史在黑格尔这里被划分为三个时期。第一个时期到查理曼大帝为止；第二个时期从查理曼大帝到宗教改革，第三个时期在宗教改革之后。这三个时期分别称之为：圣父王国、圣子王国和圣灵王国。黑格尔所谓的圣灵王国是从镇压农民战争开始的——其中多有鲜血淋漓的暴行，这多少还是让人感到意外。这样的细枝末节黑格尔并不怎么关注。黑格尔赞赏的是马基雅维里，这反而在我们的预料之中。
黑格尔认为，民族的发展靠的是阶级——这是马克思经常讲的。历史发展的源动力在民族精神。引领世界前进的往往是一个民族，每一个时代都会有这样的一个民族。世界通过这个民族去到达应当如此的辩证法阶段。在黑格尔看来，引导现代世界的民族显然是德意志。然而，在民族之外还必须要考虑到一些独特的个体。他们属于世界、属于历史，他们的目标顺应时代的变化，符合辩证法逻辑。这些个体就是英雄。英雄即便有可能违反通常的道德律令，但这也无可厚非。
黑格尔的政治哲学在极力推尊国家的重要性。他尤其强调民族的重要性，阐释自己独特的自由观，这些都在表明他的政治哲学的倾向性。黑格尔关于国家的哲学思想，在《历史哲学》和《法哲学》中都有集中阐发，这是我们必须要关注到的。
《法哲学》论述国家的章节，更完整地阐述了黑格尔的国家学说。国家是一个理性的存在，它是自在的，不仅仅是为个体的利益而存在的。个体可以是国家的组成部分，也可以不是国家的组成部分。但国家和个人之间的关系却并非如此简单。国家是一个客观存在的“精神”，并没有确切的实在性，因而在理性上国家是一个无限的存在。个体仅仅作为国家的成员，才有自己的客观性、真实性和伦理性。国家存在的目的就在于，促使个体和这种精神的结合。可能会有坏的国家，这个现实必须得承认，但这种国家只是一个存在而已。
黑格尔对国家的定位和圣奥古斯丁及其追随者们为教会的定位是大体相同的。但是以圣奥古斯丁为代表的旧教传统，他们在定位上比黑格尔更合理些。首先，教会不是一个地域性的组织，也不是偶然成就的。它以成员的共同信仰作为纽带而结合在一起的。由此，教会在本质上更接近黑格尔所谓的“理念”的特性。其次天主教会只有一个，而国家却有很多。无论如何，这么多国家产生的差异性如何在哲学原则上协调一致，确实是个大难题。
一个民族在特定的状态下，似乎总是无法恰当地避免战争。但黑格尔还是反对创设诸如世界政府之类的机构以阻止此类事情的发生。在黑格尔看来，时不时地发生战争倒还是件大好事。因为战争状态有助于我们认真地对待这个世界以及存在于这个世界上的财物——它们是那么地虚无，竟然毫无益处。
黑格尔在形而上的高度同时强调了其他社会组织的重要性。黑格尔重国家但不重教会，我在这里只能看到他对新教确实存在偏见。或许，按照黑格尔的观点，尽力加以组织起来的社会是好的。这就意味着在国家、教会之外，必须同时存在为数众多的社会组织。按黑格尔的理论推论下去，社会公益事业的发展需要有适当的组织，每一个组织还得保持一份有限的独立性。
也许有人会提出反驳：最后的权力还是要归结在一个地方的，除了国家这里之外，并没有可能放在别处。最后的决定性权力对人而言或许是沉重严苛的，假使非得如此不可，终究是好事。
这个问题涉及到如何去评判黑格尔的全部哲学。全体比部分有更多的实在性，有更多的价值？黑格尔的答案都是肯定的。实在性的问题属形而上学的范畴，价值的问题属于伦理学的范畴。通常这两个问题几乎区别不开，但我认为分别对待这二者还是很重要的。
黑格尔和其他许多哲学家都这样认为：在宇宙中，部分受制于自己的关系——这部分和其他部分的关系，以及这部分和全体的关系。关于部分，只有确定它在全体中的地位，才能对它有一个真实的认识。这个真实的认识只能是一个。整体真理之外再无真理，同样全体之外，再无实在之物，因为部分会因外在的关系的变动而改变自己的性质。另外，部分对全体而言，只能说部分不是自立的。这是应当具有的一种观念。也就是说，部分只是唯一真正实在的全体的部分，除此之外再无存在的道理。这是形而上学的学说。
假如这一形而上学的学说是正确的，那么以之为基础的伦理学说也必定是正确无误的。反之亦然。这些关于伦理问题的看法有一个重大缺陷，那就是没有考虑目的和手段之间的区别。生命体上的眼睛是有用的，这是因为把眼睛当成了一种手段。但，此时的眼睛并不比和身体分开时有更多的内在价值。一个东西在不是其他东西的手段时还能得到看重，这就说明它是有内在价值的。国家作为手段是有价值的，这是很显然的，因为国家可以保护我们不受罪犯的侵害，它还修建道路，建立学校，等等。同样显而易见的是，它作为手段也可以是坏的，比如发动非正义的战争。
对黑格尔而言，真正的问题是，国家作为目的是不是好的？是人民为了国家而存在呢，还是国家为了人民而存在？黑格尔的观点——人民是为了国家而存在的。这一观点与洛克有很大关系。洛克自由主义的哲学观点认为，国家是为了人民而存在的。
只有把国家视为像人民一样拥有生命时，我们才可能把自己的价值献出来给国家。这是很显然的。而一个人的生命是单一的，同时是一个复杂的综合体。一个人的身体是由各器官构成的，那么是否存在一个由众多人格组成的超人格呢？这个超人格是否具有单一的生命体呢？这一单一的生命体能否由众多人格的生命总和来构成呢？按照黑格尔的见解，显然是有超人格存在的，而国家或许就是这样一个东西。如果说国家是身体的话，那么我们就是眼睛，它高高地存在于我们自身之上。
跟其他别的事物相比，如果一个事物有一组别的事物都没有的性质，那么这个事物的定义就可以是“具有这样的性质的事物”。如果仅仅是根据这些性质，单凭纯逻辑是推导不出有这些性质的其他事物的。黑格尔又以为，对于一个事物，如果人们有了足以把它同其他所有事物分开的充足知识，那么这个事物的一切性质都能够借逻辑推导出来。但黑格尔的这个见解是错误的。也就是凭借这样一个错误的见解，黑格尔建立了他的整个哲学体系。不过，这个例子也说明了一个真理：逻辑越糟糕，由它得出的结论就越有趣。
拜伦
与现代相比，十九世纪显得更加理性和满足，然而，在自由主义的乐观时期，许多最杰出的人物还具备一些与此相反的品质。我们如果把人当做一种力量、社会结构、价值判断或理智见解的变化原因来看，就会发现，面对最新的形势，我们必须大规模调整我们对一些人的评价。的确如此，与过去相比，有些人更重要了，有些人则不如已往重要了。
拜伦在比过去更重要的人里，是个占有崇高位置的人。欧洲大陆是拜伦发生影响的地方，因此不能在英国寻找他的精神影响。当时，拜伦是贵族叛逆者的典型代表。与农民起义或无产阶级起义的领导人相比，贵族叛逆者与他们完全不是同一类人。既然贵族叛逆者不愁吃穿，那么他们的叛逆必定有其他的原因。在这些原因里，潜在根源也许是他们对权力的欲望，但在有意识的思想里，可能也有对政治现状的非难。在拜伦身上这两种成分都有。
显然，如果气质和环境没有什么特别之处，贵族是不会成为叛逆者的。拜伦就是这样一个例子，他是因为小时候生活在父母经常争吵的环境中才变成叛逆者的——当然，还有其他生活环境方面的原因。拜伦在过了一段贫穷的生活之后，突然在十岁的一天，继承了叔祖父的爵位，摇身一变成了一位勋爵，拥有了一座名为纽斯泰德府的宅院。在阿伯丁的污泥里生活惯了的拜伦为突然拥有的爵位和宅院欢欣，为了报答这位赐给他这一切的叔祖父，他决定继承先祖们好斗的性格。虽然这份好斗的性格在最近几年让他吃尽了苦头，但是拜伦听说，在之前好几个世纪，好斗的性格也给他的家族带来过荣耀。
然而，拜伦的家世和爵位并没有引起他的那些贵族亲戚们的重视，他们对他只是敬而远之，这让他觉得在社交上没法融入他们的群体。由于拜伦知道他的恶俗的母亲在亲戚中名声不好，担心自己受了她的影响，由此形成了他特有的势利与叛逆的混合性格。他的礼仪课本是中世纪的骑士小说，他犯罪作孽时就像霍恩斯陶芬家族一样，在战斗时又像十字军一样死在异教徒的刀下。
由于羞怯和孤独，他从恋爱中寻找安慰。但是，在恋爱中，他似乎是在寻找母亲而非恋爱，因此，除了奥古斯塔之外，他对找到的所有恋爱对象都感到失望。奥古斯塔是拜伦家的伊实玛利族系的女子，因此他热忱地爱着她，而且，他的这份爱的更单纯的理由就是她对他有一种姐姐对弟弟的亲切照顾。不过，这些还不是她准备给他的全部。
在某些时候，拜伦偶尔也会提出与尼采的意见一致的观点，但是，与拜伦的实际行动相比，他的在伦理方面的见解却走向了反面。也就是说，他的实际行为不是传统的，但他的伦理方面的见解却是严格传统式的。
要给取得了很大成功的拿破仑添上一件浪漫主义的外衣并不是很难的事，由于这一点，拜伦在寻找英雄的时候，目光并不是在时间上只盯着中世纪、在空间上只盯着东地中海各国。必须承认，对于十九世纪欧洲人的想象而言，拿破仑带给他们的影响实在是太深了。当时，包括克劳塞维茨、斯当达尔、海涅、费希特和尼采，还有意大利的爱国主义者，这些人或在思想上或在行动上都受到了拿破仑精神的感召。甚至可以这么说，拿破仑的力量强大到了可以逆历史潮流而动，因为他的力量可以反抗工业主义和商业贸易。
拜伦始终追随着拿破仑，甚至在拿破仑建立“百日王朝”的时候，他也毫不掩饰自己对拿破仑的信心，他公开表示，说他希望拿破仑再次获得胜利。然而，事实却让他失望了，在滑铁卢，拿破仑彻底失败了。这个噩耗传到拜伦耳朵里时，他也同样毫不掩饰他的伤心，他说道：“我简直难过的要死。”
虽然拜伦始终追随着拿破仑，但在1814年时，他也对拿破仑感到了短暂的厌恶。当时他认为，拿破仑应该选择自杀，因为自杀要比退位体面。这种厌恶也使他痛苦不已，他不得不从华盛顿的美德中寻求安慰。
在拜伦生前，他也许只有仰慕和追随拿破仑的份儿，然而在他死后却不是这样，在某些人眼里，他终于和自己心目中的大英雄平起平坐了。拜伦死后，法国的许多报纸都说“本世纪的两大伟人（指拿破仑和拜伦）几乎在同时逝世了”。当时，卡莱尔也认为拜伦是欧洲最高尚的人，拜伦死后，他觉得就好像是他死了一个兄弟似的。再后来，尽管卡莱尔又喜欢上了歌德，但他仍然把拜伦和拿破仑摆在同样的高度。对于卡莱尔而言，拜伦已经融化进他的血液里了，而歌德只是一个兴趣。
拜伦的性情暴虐得像暴雨一样，并不像传说中那样温和。其实，他自己也用得上他曾经对卢梭的评价。不过，尽管如此，卢梭和拜伦之间的区别还是很深刻的。首先，卢梭感伤，而拜伦狂热；其次，卢梭外表怯懦，而拜伦内心怯懦；最后，卢梭赞美纯朴的美德，而拜伦赞美霹雳雷鸣般的罪恶。尽管卢梭和拜伦的区别代表了在反社会中本能反抗的两个阶段的区别，但由于表现出了运动的发展方向，因此显得很重要。
无论如何，拜伦的浪漫主义只有一半的真诚是我们必须承认的事实。在某种心情下，他会产生一种特别的想法，比方说，他会认为波普的诗写得比他好。为了迎合人们对拜伦简单化的希望，他们删掉了他身上本身具有的很多因素，这些因素包括无边无尽的绝望、对轻蔑的故作姿态，等等。如果把拜伦当做神话人物来看待的话，他会和其他许多名人一样，获得比真实中更重要的地位。的确如此，在欧洲大陆上，作为一个神话人物，拜伦非常重要。
叔本华
在哲学家当中，叔本华（1788—1860年）是一个在很多方面都与众不同的人。从某种意义上讲，其他所有的哲学家几乎都是乐观主义者，而叔本华却是个悲观主义者。与康德、黑格尔相比，他不属于“学院派人士”，但又不是完全在“学院派传统”之外。
叔本华一点儿都不喜欢基督教，反而喜欢印度教和佛教。他修养深厚，除了哲学之外，对艺术和伦理也很有兴趣。在他身上看不到国家主义的影子，反而倒是有一点国际主义的味道，也许，他像熟悉自己国家的作家那样熟悉英国和法国的作家就说明了这一点。众所周知，十九世纪和二十世纪的许多哲学都有强调意志的特征，这其实就是由他开始的。不过，对他而言，在形而上学上，“意志”虽然是基本的东西，但在伦理学上却是罪恶的东西。这种对立，只有在他这样的悲观主义者身上才可能存在。
叔本华哲学的三个来源分别是康德、柏拉图和优婆尼沙昙。但我的意见是，柏拉图对他的影响并没有他以为的那样多。他崇尚和平，蔑视胜利；崇尚无为而治，忽视改革的作用。他的这些特征，和希腊时代有种气质上的亲缘关系。
1788年，叔本华生于德国但泽自由市的一个商业望族。在他父亲的眼里，英国是自由理智之地，因为他信仰伏尔泰主义。同样，他也痛恨普鲁士总是侵扰但泽的独立。1793年，普鲁士吞并了但泽，叔本华一家迁到了汉堡。1803年，15岁的叔本华到一所英国寄宿制学校念书。两年后，他回到汉堡，做了商店职员。然而，在内心深处，他还是向往过上文人学者那样的生活。后来，他的父亲死了，母亲准备送他回学校接受教育。1809年，叔本华进入哥廷根大学学习，在这段时间，他接触到了康德的哲学。1811年，他又到柏林大学学习科学。8年后，他在柏林大学当了无俸讲师。后来，他独自一人居住在德累斯顿。
1818年年终，叔本华发表了《作为意志与表象的世界》一书，这是他的主要著作之一，在他自己看来，这本书确实是非常重要的。然而，令人感到难过的是，根本就没有人注意到他的这本书。直到第二版面世多年之后，他才得到了他渴望得到的一些关注与赏识。
叔本华的哲学体系源自康德，算是康德哲学体系的改制品。他主张，被知觉作用当做身体的其实是意志。尽管大部分康德学派的成员不认为叔本华的这种见解是康德思想发展后的产物，但事实上确实有足够的证据证明这一点。康德的确有“道德规范可以引领我们到达现象背后，然后呈现给我们感官知觉所不能呈现的知识”的观点。同时，康德也认为道德规范和意志有密切的联系。
构成诸多现象背后的意志并不是许多不同的欲望随意组合起来的。按照康德的说法，时间和空间都是现象，叔本华也这样认为，所以物体就不会在空间或时间里了。如果接受“意志是实在的”这种说法，那么，首先，意志必定不能有时间；其次，单独的意志动作也不能构成实在的意志。空间和时间是个体化原则的来源，因此，只有一个没有时间性质的意志。
叔本华的悲观主义并不是始终向着同一个方向发展的，期间还导向了另一种发展。叔本华说，宇宙的意志是邪恶的，进而又说意志都是邪恶的，因此，无论如何变化，意志都是人类无穷无尽的苦难的源泉。苦难是所有生命里的必需品，因此这种苦难还会随着知识的增长相应地加深。对于意志来说，它永远也不会满足，能够令它满意的目的永远都不会出现。尽管生命总会被死亡打败，但只要生命还在，我们就仍然要坚持追求，即使目的是毫无意义的也不放弃。如果人的愿望得不到满足，就会产生痛苦；可是愿望一旦被满足了，人又会变得贪得无厌，这样说来，世界上就根本没有幸福可言。即使在本义上讲轮回说都是假的，但它还是借助神话成了真理，因此自杀也没有用了。
与神秘主义相比，至少在实践方面叔本华能和他们达到完全一致。基督教正统信仰中也有好东西，比如奥古斯丁和路德为反对庸俗的裴拉鸠斯的教义而提出的原罪说就值得注意。但是，《福音书》却太缺少形而上学了。在所有的事情上，善良之人都会专注于控制自己的意志，不过他们这样做的目的与西方的神秘主义者不同；西方的神秘主义者的目的并不是追求积极的善，而是为了达到与神的和谐。
关于叔本华，有件事从历史的角度讲很重要，就是他提出悲观论和意志胜过知识的观点。自从他提出悲观论以来，人们解释或研究哲学就可以不用相信一切恶了。也就是说，他的悲观论是一种有用的解毒剂。
从科学的角度来看来，不论是悲观论还是乐观论，都不应该存在。关于宇宙存在的理由，乐观论正在试图证明为了让人类乐观，而悲观论一向主张是为了让人类悲观。其实，无论宇宙之所以存在是为了让人类乐观还是悲观，都是没有科学依据的。悲观论和乐观论，选择信仰哪一个，和理性无关，因为这是一个气质的问题。
尽管与悲观论没有必然的逻辑联系，但意志第一学说确实比悲观论更重要。在叔本华之后，很多主张这种学说的人甚至从中提取到了乐观论的基础。后来，意志第一学说在哲学界盛行，竟然造成了这样的局面：意志的地位上升多少，知识的地位就相应地下降多少。以我之见，这是哲学气质在我们这个时代起的最明显的变化，叔本华是第一个以纯粹的形式宣布这一变化的人。就凭这一点贡献，尽管他的哲学有互相矛盾和浮浅粗简的缺点，但在历史进程中还是一个相当重要的阶段。
尼采
尼采（1844—1900年）认为自己是叔本华的后继者，其实，在许多地方他都超过了叔本华，尤其是在思想的连贯性和条理性方面。
由于父亲是新教牧师，因此尼采在教养方面极具宗教特色。在大学期间，尼采在古典语言学领域取得了突出的成果，因此在还没有取得学位之时，就接受了巴塞尔大学的邀请担任语言学教授。这是1869年的事，那时他才25岁。后来，由于健康原因，尼采在1879年被迫辞职。辞职之后的尼采先后居住在瑞士和意大利。1888年，他精神失常了，直到死时都没有治愈。尼采虽然是哲学教授，但却不算是学院哲学家，而是文艺性哲学家。尽管尼采在本体论和认识论领域没有创造任何全新的理论，但因为在伦理学方面的重要作用，他在哲学领域还是有很重要的地位。
尼采另一个很重要的身份是历史批评家，而且非常敏锐。意志在尼采的哲学体系里，不但在形而上学方面占有首要地位，在伦理方面也占有首要地位。
起初，他对瓦格纳怀有高度的景仰之情，但没敬仰多久，他就跟瓦格纳发生了争论。争论的焦点是瓦格纳的著作《帕西法尔》。尼采认为，《帕西法尔》的基督教气味太重，抗拒信念的精神也太强烈，这是不好的。在学术争论结束之后，尼采又对瓦格纳进行了人身和人格攻击，他甚至指责说瓦格纳是犹太人。不过，尽管看上去他和瓦格纳的分歧很大，但在实际上，他的一般看法与瓦格纳的著作《尼伯龙根的指环》所表达的精神依然很相像。
尼采认为自己不是浪漫主义者，他认为，他的看法尽管忽略了俄耳甫斯教义的成分，但也应该属于希腊哲学。他佩服毕达哥拉斯之外的所有苏格拉底以前的哲学家。在思想的亲缘关系上，他与赫拉克利特很密切。他所谓的“高贵者”非常像亚里士多德说的“雅量者”，但是，在大体上，他认为苏格拉底之后的希腊哲学家们都比不了他们的前辈。然而，他对苏格拉底也有不满，他不能接受苏格拉底的卑贱出身，因此称他为“平民”，指责他以民主的道德偏见败坏雅典的贵族青年。在尼采那里，柏拉图也好不到哪里去，他被谴责是因为热衷于教化别人。然而，更令柏拉图难堪的是，尼采似乎不是很乐意谴责他，最多只是把他说成“了不起的卡留斯特罗”。
尽管尼采批评浪漫主义者，但他的观点有许多倒是从浪漫主义者那里继承来的。与拜伦的观点一样，尼采的观点也属于贵族的无政府主义见解范畴。在这方面，他打算能兼有这两组价值：一是对无情、战争和贵族的高傲等品质的喜爱；二是对哲学、文学艺术、音乐等知识的无限喜爱。尽管马基雅维利和尼采在一些方面差别很大，但一般认为，拿尼采跟马基雅维利对比是一件合理的事情。马基雅维利的著作《君主论》里体现的政治哲学和尼采的政治哲学很相似，都是已经详细的完成并能在很多方面应用的哲学。尼采和马基雅维利的区别表现在，在持有讲求权力、一心反基督教的伦理观方面，尼采要比马基雅维利更坦诚和直接。
对各派宗教和哲学的批评，都是尼采在受了伦理方面的动机的主使之后作出的。他认为，在少数贵族身上才有一种很特别的气质，并因此对这些气质加以赞美。在他看来，大部分人的存在，是为了体现极少数优秀分子的优秀和优越，因此，这大部分人是没有权利要求幸福和福利的。因为抱有这种见解，当尼采提到普通人时，总是习惯性地用“粗制滥造”来形容他们。因此，即使看到了普通人受苦受难的生活，尼采也不会报以同情，因为他觉得，如果他们的苦难对产生伟人是必需的，那么他们就理所当然地要受苦受难，这是没有商量的事情。
通常情况下的任何意义上的自我放纵的伦理思想，都与尼采的伦理思想不同。尼采信仰斯巴达式的纪律，在面对重大目标时，尼采既可以施加给别人痛苦，同时他自己也有忍受痛苦的度量。这是因为他最赞赏意志的力量。他认为，必须抵制的弱点之一是同情心。而且，他似乎也很好战，因为他曾经用带着某种狂喜的声音预言，一个世界大战的时代就要来临了。然而，他又不是崇拜国家的那种人，相反，他是一个热情洋溢的个人主义者，崇拜英雄。他甚至认为，一个伟人的苦难胜过整整一个民族的不幸。
由于尼采不是崇拜国家的国家主义者，因此他对自己的祖国并没有过分的好感。他希望组成一个国际性的统治种族，全世界都要交由他们这个种族统治。这一点看似和反犹太主义者很接近，但值得庆兴，尼采不是一个明确的反犹太主义者，他只是认为，德国已经接纳了太多的犹太人，再多的话就不能同化他们了，因此他反对继续接纳犹太人。对于《圣经》的态度——他讨厌《新约》而不讨厌《旧约》，还愿意用词句赞美《旧约》。
在他的伦理思想方面，有两点值得我们注意，一是他对女人的轻蔑，二是他对基督教的批判。他痛骂女人时，简直可以用持久和不厌其烦来形容。在他的著作《查拉图斯特拉如是说》里，他批评女人说：“不能跟她们谈论友情，因为她们就像猫、鸟、母牛一样。”
不过，虽然他总是以轻蔑和痛斥的态度批评女人，却并是特别凶狠。不过，当女人被有大丈夫气概的男人管得老老实实时，她们身上才具备一些美质；一旦她们得到任何独立的权力或地位，那么简直就不能容忍了。在《善恶的彼岸》一文里，尼采又说，人们都应该像东方人学习，把女人当做财产。需要注意的是，他轻蔑女人的观点，在他看来都是不言自明的真理；然而，这些观点在历史上没有证据加以证明，在他个人身上也没有经验进行印证。事实是，尼采对女人的经验差不多只限于他妹妹一个人。
尼采认为，由于佛教和基督教都否定人与人之间的价值差别。因此，在这个意义上讲，佛教和基督教都是虚无主义的宗教。不过，比起基督教来，佛教的情况要好一些，至少可被非议的地方少得多。而基督教则充满了像腐朽的粪便一样的成分，它之所以还有前进的推动力，都是由于那大部分的普通人的抗拒。提到这种反抗，就要提到它的历史：它由犹太人发起，被不讲诚信的“癫痫病人”圣保罗带进基督教。而实际上，基督教的教义是古往今来最能蛊惑人心的谎言。尼采认为，驯化人心是基督教的目的，不过这个目的是错误的。因为即使是野蛮人，也有闪光之处，一旦被驯服，这些闪光之处也就消失了。
尼采最希望看到的是，被他视为“高贵者”的人能取代基督教圣徒的地位。然而，这些“高贵者”不是普通人，他们是有统治权的贵族，会做很多残忍的事情，也会做被大多数的普通人视为是犯罪的事，而且，他们的义务只能让与他平等的人享受。此外，“高贵者”还会保护艺术家、诗人和所有精通某种技艺的人。
我们应该用什么看法对待尼采的学说呢？他的学说的真实性有多大？用处有多大？有客观的观点吗？还是，这些都只是一个病人的空想和幻想？回答这一系列问题或许很难，但有一点谁也不能否认，那就是，虽然尼采一向不在职业哲学家之列，但很多有文学修养和艺术修养的人在很大程度上都受了尼采的影响。此外，我们还必须得承认，与自由主义者或社会主义者的预言相比，尼采对于未来的种种预言要更接近于正确，这是已经被证实了的事情。因此，如果说他的学说是一种疾病，那么毫无疑问，这种疾病现在正在现代世界里流行着呢。
在肯定了他的优点以后，我们还要看到他的缺点。的确如此，他的许多东西仅仅是他自大的体现，我们不要理会便是了。在尼采的白日梦里，他的身份不是哲学教授，而是一个战士，同样的，在他看来，受他景仰的人也都是战士。以他对女人的评价为例，其实这些评价跟别的男人的评价一样，只是他对女人的感情客观化的结果。显然，他对女人的感情是恐惧的。
尼采认为，基督徒的爱是恐惧的结果，因此他谴责基督徒的爱。他说，我害怕别人伤害我，所以我让他相信我爱他。如果我能更坚强和大胆，我就会公然表示对他理所当然的蔑视。在尼采看来，人是不可能有真诚而普遍的爱的，这都是因为他自己有普遍的憎恨和恐惧。因此，他所塑造的“高贵者”是这样一幅形象：缺乏同情心、冷酷、狡猾、残忍、只关心自己的权力。其实，他赋予自己的超过别人的那种权力欲望本身就是恐惧的结果，但这一点尼采没有想到。因此，不把他当回事的人，会理所当然地认为没有压制别人的必要。
自古以来，圣贤分为天生的圣贤和因恐惧而成为圣贤两种。对人类有一种自发的爱的当然是天生的圣贤，这种圣贤为了让自己幸福而做好事。相反，因恐惧而成为圣贤就像因为惧怕警察而不敢偷盗的人一样，如果没有地狱之火或怕被报复心理约束，他一定会作恶多端。
尼采自然不是天生的圣贤，他只能想象第二种圣贤。因为在他心中充满了恐惧和憎恨，因此他认为不可能有对人类自发的爱。在他的意识里，他不认为有这样一种人，这种人虽然具有大无畏的精神和强烈的自尊心，但因为没有给别人施加痛苦的愿望，所以不这样做。没有人会认为林肯的所作所为是因为他害怕下地狱，但是在尼采眼里，林肯是下贱的，远不如拿破仑伟大。
下面再考察一下尼采给我们提出的伦理问题。这个问题是：我们的伦理观应该是贵族式的，还是应该在伦理观上等同看待所有人？抱有民主的伦理思想是边沁学派的最大幸福原则，不过，也许他们也会认为，贵族式的政体更能促进普通人的幸福。但是，尼采认为，普通人的幸福不是构成善良的部分。本身具有或善或恶性质的事情只是“高贵者”的事，其他人的事就无所谓善恶了。
那么，这个“高贵者”究竟该如何定义呢？实际上，“高贵者”通常是获胜的氏族或世袭贵族；不过，通常在理论上，贵族又是获胜的氏族的后裔。尼采应该会同意我的这个定义。
在尼采思想体系里，还有一个与彻底个人主义者极力主张的反对工会的理由非常相近的观点。在人与人之间的斗争中，可能胜利者具有的正是尼采所欣赏的某些品质，但是，即使是不具备这些品质的人，只要他们能团结起来，也可能获胜。这场普通人集体与贵族的战斗就如同曾经是战斗前线的法国大革命和意识形态前线的基督教。由于这个原因，我们应该反对和阻挠软弱者联合起来，否则他们联合起来之后将会打败“高贵者”的联合。此外，还要促成“高贵者”和精英阶层的联合，完成这项工作的第一步就是宣扬尼采哲学。
然而，遗憾的是，这些道理只适用于现代，不适用于在贵族政治还具有旺盛生命力的时代。美国独立战争和法国大革命之前，几乎所有的大国都是贵族政府，只有埃及政府符合尼采式的原则。因此，我们有必要自问，我们不喜欢有悠久的成功历史的政体，却喜欢民主制，有什么充足的理由吗？在这里我们探讨的是哲学，那么，我们应该自问，我们排斥尼采维护贵族政治的伦理是否有客观根据？
伦理问题是一个关于同情心的问题。从看到别人的痛苦自己就会不快乐的角度讲，同情心应该是天生的。但是，同情心的发展会给不同的人带来不同的影响。有些人以给别人施加痛苦为乐，有些人却认为只要有人还在忍受痛苦，他就不能快乐。在感情上，大多数人把别人划分成敌和友，然后对朋友抱以同情心，对敌人却没有同情心。类似于基督教或佛教伦理的伦理观与尼采的伦理观有很大的区别，区别主要在于感情的基础不同，前者是普遍同情，后者是完全没有同情。
和反对任何不愉快但能融会贯通的伦理观的理由一样，我反对尼采的哲学是由于感情层面上的原因。我认为，普遍的爱是创立这个世界上我所希望的所有事物的原动力，但尼采却很轻视这种爱。现在，尼采的门徒们已经得意了一段时间了，但我们仍然可以抱有这样的希望：希望这段时间能很短很短，即将迅速地逝去更好。
功利主义
除了名声较小的威廉·汉密尔顿以外，英国哲学家在从康德到尼采的这段时期内都没有受德国人的影响，受康德、费希特和德国浪漫主义思潮影响很深的柯勒律治、卡莱尔等人也不算是真正意义上的哲学家。在政治上有更重要地位的边沁学派的全部哲学纲领都继承自洛克和哈特里等人。他们领导了英国的激进主义，而且在无意间铺平了社会主义学说的道路。
英国激进主义者的公认领袖是杰里米·边沁。边沁生于1748年，但是直到60岁时，他才成了激进主义者。尽管他写就了很多著作，但除了因朋友善意盗窃而发表的之外，他再也没有发表过任何著作。边沁原本只对法学感兴趣，但由于法学的理论，他又对伦理学和政治学产生了兴趣。
边沁的全部哲学以“联想原理”和“最大幸福原理”为基础。在哈特里之前，人们都把观念联合视为错误的细小来源。在哈特里之后，联想原理才被边沁等人当成了心理学的基本原理。于是，边沁打算依据联想原理给各种精神现象作决定论的说明。
边沁认为，快乐和幸福就是善，相应的，痛苦就是恶。这就是边沁的被人称为“功利主义”的观点的核心内容。不过，如果追溯历史的话，这并不是一种新观点，因为在1725年时，哈契逊就提倡过，之后的普利斯特里也与这个观点有些关联，而洛克在他的著作里也提出过这个观点。这样看来，提出这个学说就不能算是边沁的功劳了，边沁的功劳是把这个学说应用到了各种实际问题的解决上。
边沁还主张说，人们都在追求自己认为的幸福。因此，担负调和公共利益和个人利益关系的职责的是立法者。边沁还认为，刑法存在的理由是它可以使社会利益和个人利益达成一致。在当时的英国，许多犯了小罪的人都可能遭到死刑的审判，这使得陪审员们都觉得判罚太重。因此，边沁主张，除了对罪大恶极之人能判处死刑外，应该对其他所有的罪犯免于判死刑。这一主张起到了一定的作用。
在边沁看来，订立民法应该包含生存、富裕、安全和平等这四个基本原则。边沁不仅不提倡自由，而且还非常轻蔑人权。他认为，绝对的人权是纯粹的胡扯。边沁在得知法国革命者提出《人权宣言》时，批评《人权宣言》是形而上学的极点。他还把《人权宣言》的内容归纳为无法理解的、错误的和既无法理解又错误的三类。
和伊壁鸠鲁一样，在边沁的理想里，安全大过自由。他之所发展到了激进主义，主要是基于两方面的原因：一是在计算了快乐和痛苦之后得出一种平等信念；二是让他所理解的理性决定所有事物的决心。
在早年，他由于热爱平等，曾主张儿女平均分配已死父母的财产。但是到了晚年时，同样是出于对平等的热爱，他又主张彻底的民主，反对君主制和世袭贵族政治。他排斥宗教和上帝，理由是他不愿存有没有理性依据的信念。基于这个原因，在法律方面，不论历史有多么古老，只要是荒唐和破格的地方，他都予以激烈的批评。而且，更难能可贵的是，他在青年时期就反对帝国主义，把拥有殖民地视为愚蠢的行为。
在热诚信徒詹姆斯·穆勒的影响下，边沁终于在实际政治上有了一定的立场。詹姆斯·穆勒也是一个激进主义者，和那个时代的所有激进主义者一样，他信服教育万能。和边沁一样，詹姆斯·穆勒也认为唯一的善就是快乐，唯一的恶就是痛苦；但他最看重的是适度的快乐，认为最高的乐趣是知识上的乐趣，最大的美德是节制。和所有功利主义者一样，他反对各种形式的浪漫主义。他还认为，理性可以支配政治，证据可以决定人们的意见。
为支持全体幸福即至善这个看法，边沁又提出了很多理由，有些理由甚至还尖锐地批评了其他伦理学说。边沁的学说体系有一处明显的疏漏：如果人们都追求自己的快乐，那么又怎么保证立法者追求的也是一般人的快乐呢？边沁他看不见这个问题是因为他有本能的仁慈心。然而，值得钦佩的是，如果他是在为一个国家拟定法典，一定是依据他所理解的公众意愿拟定他的个人利益，绝不会依据他的个人意愿拟定他的个人利益。
找出区别善欲和恶欲的准则，以及通过赞扬和责备促进善欲、抑制恶欲是伦理学的两个目的。从逻辑上讲，功利主义的伦理学与心理学不相关。功利主义的伦理学认为，在实际上促进所有幸福欲望的行为是善的。某件行为的动机不一定是促进所有幸福欲望，但只要他最后达成这样的效果就成。
激进主义者是哲学上的一个过渡学派，两个比它们更重要的学说体系就是源自于他们的。这两个学术体系是达尔文主义和社会主义。作为边沁学派政治学和经济学重要组成部分的马尔萨斯人口论，在全体动植物界应用以后，形成了达尔文主义。由于马尔萨斯的影响，达尔文本人与哲学上的激进主义者有一些共鸣。达尔文主义主张一种动植物界全体参与的自由竞争，和成功的资本家及其类似的一种动物可以获得这种竞争的胜利。不过，与达尔文宣称是进化原动力的生存竞争相比，正统经济学家赞赏的竞争有很大区别。他们认为，所谓“自由竞争”，是受法律束缚的非常人能为的概念。
但不管怎么说，边沁学派所说的“自由竞争”不是真正的自由。边沁学派的规则决不允许在竞争中利用国家取得胜利的情况发生，但这种情况是达尔文学说所能接受的。虽然达尔文本人信仰自由主义，但如果人们能彻底接受达尔文的“适者生存”，那么也会产生一种与边沁哲学相比，更类似于尼采哲学的东西。
在边沁学说的全盛时代，社会主义萌芽了。主张商品的交换价值取决于生产时花费的劳动的大卫·李嘉图和边沁、马尔萨斯、詹姆斯·穆勒三人都有着密切的交往。1817年，李嘉图发表了自己的主张，八年后，托马斯·霍吉斯金发表了《反对资方的要求而为劳方辩护》，这是第一个社会主义的答辩。霍吉斯金认为，如果真如李嘉图所说，劳动赋予了商品的全部价值，那么商品销售所得的利润就应该全归劳动者所有，假如地主和资本家也想得到一份利润，那么他们的所得必然是榨取自劳动者。工厂主罗伯特·欧文在有了丰富的实际体验之后，他也相信了一种学说，而这种学说就是被称为社会主义的学说。欧文认为，劳动者正在逐渐地被机器排挤和取代，劳动者没有得到与机器相抗争的手段，这就说明了自由放任政策的失败。于是，他提出解决了这一弊端的方法，成为近代社会主义的雏形。
虽然欧文是边沁的朋友，但边沁及其学派并不喜欢欧文的新学说。和以前相比，社会主义的来临在事实上使他们的激进主义色彩和哲学色彩都减弱了。社会主义不是哲学上的主义，而是政治和经济上的主义，从这个角度看，社会主义不属于哲学史应该关注的的范围。然而，在卡尔·马克思时代，社会主义也有了一套哲学体系。
卡尔·马克思
通常，在人们心中，卡尔·马克思是一个自称把社会主义做成了科学社会主义的人。的确如此，他创造了一个强大的运动，这个运动通过吸引人和排斥人的手法支配了近期的欧洲历史。在哲学上，他似乎是个激进主义者，继承了这一学派的支持理性主义反对浪漫主义的作风。他似乎又是个复兴唯物主义者，通过赋予唯物主义新的解释，使唯物主义与人类历史发生了新关系。但他似乎又是最后一个大体系缔造者，继承了黑格尔“有一个合理的公式概括了人类进化”的观点。
1818年，马克思出生在德意志特里尔的一个犹太教律法博士世家，在他幼年时，他的父母改信了基督教。在大学时，他接受了黑格尔哲学，后来又受到费尔巴哈的唯物主义的影响。之后，马克思办过报纸，他的《莱因报》就是因为言论过于激烈而被查禁的。1843年，他前往法国研究社会主义学说，并结识了工厂经理出身的恩格斯。在恩格斯的帮助下，他了解了劳工状况和英国经济。这使他早于1848年革命得到国际修养。在1848年时，他先后参加了法国和德国的革命。一年后，在反动势力的迫害下，他被迫逃往英国。之后，他在伦敦度过了生命里的主要岁月。
对马克思来说，他自始至终的目的都是合乎科学。与英国古典经济学相比，他主张的经济学只改变了原动力；在他的经济学里，他代表雇佣劳动者说话。马克思自称为唯物主义者，但他这个唯物主义者与十八世纪的唯物主义者相比又有不同。由于受黑格尔哲学的影响，他把自己的唯物主义称为“辩证唯物主义”，这种唯物主义比较接近现在所说的工具主义。
黑格尔哲学和英国经济学在被马克思掺合以后，形成了一种名为“马克思历史哲学”的新学说。认为“世界是按照一个辩证法公式发展的”是马克思和黑格尔的共同点，他们的不同点在于，如何确定和看待“按照辩证法公式发展”的原动力。黑格尔认为，这种发展的原动力是一个叫“精神”的神秘实体。这是黑格尔在《逻辑学》中所讲的。可是，包括黑格尔在内的所有人都不知道“精神”为什么要历经这些发展阶段。于是，也许有人会忍不住这样想：“精神”在把每个阶段所读到的东西仓促地客观化，就表明它也在努力尝试理解黑格尔的意思。
与黑格尔相比，除了带有某种必然性之外，马克思的辩证法没有这种性质。马克思认为，推动“世界按照辩证法公式发展”的力量是一种具有特别意义的物质，并不是原子论者所说的那种完全非人化的物质。这样一来，马克思的意思就很明显了：原动力其实是人与物质的关系，在这种关系里最重要的是人的生产方式。由此，马克思把他的唯物论又发展成了经济学。
在马克思看来，任何时代的政治、经济、宗教和文化艺术都是生产方式的结果，或者至少是分配方式的结果。如果对文化的一切细节都作此主张，是有问题的，因此，我认为他的这一主张只是对文化的大体轮廓而言的。马克思的这个学说是一个非常重要的论点，与哲学史家有一定的关系，被称作“唯物史观”。
尽管马克思主张了这么多，可我还是认为他有两个错误之处。第一个错误之处是，必须加以考虑的社会情况应该包括经济和政治两个方面，马克思只强调经济，忽视了政治；第二个错误是，如果一旦把问题确定为细节和专业的，那么社会因果关系就可能不大适用了。
马克思在黑格尔依据辩证法提出的模子里，又新放入了他的历史哲学。尽管他的历史哲学包括的东西很多，但他在事实上只关心一个三元组，即：以地主为代表的封建主义、以工厂主为代表的资本主义和以雇佣劳动者为代表的社会主义。
马克思选择研究社会主义，或站在雇佣劳动者的立场上说话有道德或人道主义的理由吗？这个别人很难说，而马克思本人则坚持否认。此外，他还断言说，有些人认为从道德上讲雇佣劳动者的立场比较好，这种看法是错误的；正确的说法是，这个立场与辩证法有关。马克思相信，从某种非个人的意义上看，一切辩证的运动都是进步的。他还坚持认为，比之于已往的封建主义或资本主义，一旦实现社会主义，人类一定会享受到更多的幸福。也许，支撑他为社会主义事业操劳一生的动力就是这些信念吧。
如果视马克思为一个纯粹的哲学家，那么他所具有的那些缺点就太严重了。作为哲学家，马克思的过于实际的特点就是一大缺点。对于他所生活的那个时代，他总是投入过多的精力去关注。除了他所生活的那个时代之外，他的眼界又被我们生活的这个星球所限，而在这个星球之内还有局限，这个局限就是我们人类。显然，自哥白尼以后，人类已经失去了以前人类自许的那种在宇宙中的重要地位。因此，只要是没有彻底接受或领会这个事实，那么任何人都没有资格称自己的哲学为科学的哲学。
也许，马克思给他的社会主义观点穿上哲学的外衣的举动，与他的哲学的基础没有多大关系。其实，叙述一遍他的主张的最重要部分很容易的，还可以不必涉及到辩证法。马克思认为，如果彻底工业化的社会不走私人资本主义的道路，那就必然要走国有资本的道路。
由于马克思的社会主义，在政治和意识形态上，现代的欧洲和美洲分成了三个阵营：在可能的范围内，有自由主义者的国家仍然信奉洛克或边沁的学术；在俄国，马克思主义者已经掌握了政权，在其他国家的势力也正在扩大。从哲学上看，以上这两个阵营的意见应该相差不大，都是主张理性，都带有科学和经验主义的意图。但从实际的政治观点上看，他们又有着明显的差别。
必须承认的是，马克思的理性主义在某些时候是有限度的。虽然他认为自己对发展趋向的解释会被事实证明，但他自己也明白，这只能说服跟他站在同一个阶级上考虑利益的人。而且，他不认为劝导和进言有什么用，他相信只有阶级斗争能起到作用。这样一来，在实际行动上，他就成了推行强权政治的人，尽管不是主宰民族论者，但已经成了主宰阶级论者。当然，阶级划分也许会随着阶级斗争和革命逐渐消失，最终能取得政治和经济的完全和谐。但这只是个遥远的理想，就像基督复活一样。
从哲学见解的差异度讲，以纳粹和法西斯为政治代表的第三个派别与其他两个派别的差异，要比那两个派别之间的差异大很多。这个所谓的第三个派别的哲学继承自卢梭、费希特和尼采，特点是反理性和反科学。他们特别强调权力意识，认为权力意识主要集中在某些民族和个人身上。也正是由于这个原因，他们认为，这些集中了权利意识的民族和个人就应该统治其他民族和个人。
在卢梭时代之前，哲学界有一种统一。卢梭之后的一段时间，这种统一又消失了，但这种消失是暂时的，不是长久的。要恢复这种统一，只有从理性层面重新战胜人心，除此之外的其他方法都没有任何用处。如果幻想通过对支配权的要求恢复这种统一，那只会带来战争。
柏格森
法国本世纪最重要的哲学家是亨利·柏格森，他不仅影响了大名鼎鼎的威廉·詹姆斯和怀特海，甚至影响了法国的整个思想界。
虽然柏格森哲学的影响很大，但涉及的方面却很单一，主要是在保守方面，因此，柏格森的哲学和发展到维希政府的那场带有保守性质的运动取得了协调。但是，柏格森的非理性主义也引起了人们与政治无关的所有兴趣。不过，现在让我们抛开政治，来单纯的看待柏格森思想的纯哲学部分。
通常，给各派哲学分类的话，要按方法或结果来分。举个例子，经验主义哲学、先验哲学都是按方法分出来的；而实在论哲学和观念论哲学就是按结果分出来的。可是，如果用这两种方法里的任一一种给柏格森的哲学分类，那就是很难有结果的事了，难度在于他的哲学贯穿了所有分类的界限。
这样一来，我必须考虑用另外一个不太精确的办法给哲学分类。这个方法虽然不够精确，但哲学界之外的人都会觉得它很有用。促使哲学家做哲学思考的主要欲望是这个方法的划分原则。举个例子，用这样的分类方法，可以分出由爱好知识而形成的理论哲学、由爱好实践而形成的实践哲学，等等。
有一种哲学叫“感情哲学”，也是用第三个方法分出来的，包括所有乐观主义或悲观主义的哲学。还有一种哲学叫“宗教哲学”，也是用第三个方法分出来的，包括所有提出拯救方案或表示不会有救的哲学。而上面所说的理论哲学则包括了很多的哲学体系。理论哲学的数量可不少，因为哲学里大部分精华的源泉都是很少见的知识。如果哲学家都是很平常的人，那么在西欧人中应该很常见实践哲学，但实际上，至少截止到现在，这种哲学在西欧是很少能见到的。因为不常见，人们也就不会知道，这种哲学的代表人物主要就是柏格森。
自从实践哲学兴起以后，像柏格森那样，我们可以看出现代实践主义者对希腊威信的反抗，其中反抗的最激烈的一种威信是来自于柏拉图的。我们还可以把实践主义者反抗希腊威信这件事联系到帝国主义和汽车上，至少席勒是愿意这样做的。实践哲学取得的成就是可以预料到的，因为现代世界需要这种类型的哲学。
柏格森的哲学体系是二元论的，这和过去的大多数哲学体系都不一样。柏格森认为，世界被分成生命和物质这两个完全不同的部分，更或者，世界是被理智看成物质的某种东西；而宇宙是向上攀登的生命和往下降落的物质冲突矛盾的结果；所谓生命，是自从有了世界就一举产生的一大巨大的活力体，当它遇到物质的阻碍时，凭借力量在物质之间打开了一条道路，之后又逐渐学会利用物质。如果要给他一个形象的比喻，那么，它就像拐角处的风，被四周的墙壁分成方向不同的潮流。由于物质要求它适应，而它也想突破物质，因此它的一部分被物质制服了，另一部分则战胜了物质。但是，随时随地、每时每刻，它都充满了自由活动的能力，而且总是在努力寻找出路，总是在四周对立的墙壁间争取更大的运动自由。
相比于机械论，虽然柏格森更同情目的论，但他却没有为这两种观点提出任何相同的观点。他认为艺术家的作品是真正有创造性的。预先存在的东西里，包括一种行动冲动和一种不明确的要求；但是，如果这个要求还没有得到满足，那么人们是不可能知道它的性质的。正是因为这个原因，柏格森提出，进化无法预料，而且决定论者也不会说服自由意志的提倡者。
柏格森还认为，分离事物的理智是一种幻梦。人的整个生命是能动的，理智却不是这样。他说，在做梦时，人的自我会分散开，过去也会破裂成碎片，彼此渗透的实际事物被视为分离的固体单元，超空间者退化成分离性。因此，既然理智起分离作用，有几何学的倾向，那么讨论外在的逻辑学，就是按照物质性的指引从几何学产生的结果。
就像理智和空间被联系在了一起一样，本能（或直觉）也和时间联系在了一起。和大多数哲学家不同，在柏格森眼里，时间和空间的差异很大（这也算是柏格森哲学的一个特点）。空间是物质的特征，这个特征产生的原因是分割流注。虽然在某个限度内，这种分割在实践上有用处，但它依然是错觉，在理论上会让人误入歧途。
相反，生命或精神的根本特征是时间。不过，这个时间不是数学时间，而是外在瞬间的均匀集合体。柏格森认为，空间的一个形式可以表现为数学时间，相应地，对于生命重要之至的时间是对它的延伸。在柏格森的哲学里，这个延伸的时间是个基本概念，最早出现在《时间与自由意志》一书中。
记忆里的过去保留到了现在，因此这种延伸的特别表现是在记忆方面。因为这个原因，在柏格森的哲学里，记忆论也变得非常重要了。柏格森《物质与记忆：身心关系论》一书就是在说明精神和物质的关系。记忆是精神和物质的结晶，因此，通过分析记忆可知，书中断言的精神和物质都是实在的。柏格森认为，通常被叫做记忆的有两种根本不同的事，关于这两者的区别，柏格森作了特别的强调。他指出，从某种意义上说，我们遇到的所有事情都可能被记忆记住，但是通常来说，只有有用的东西才会被意识记住。
柏格森认为，记忆的精神要素的缺陷并不真是表面上的记忆缺陷，而是把记忆变为行动的运动机制的缺陷。在讨论了脑生理学和记忆丧失症之后，他终于证明了这种看法。最后，他由此得出结论：脑髓的功能不是真的记忆。过去必须体现在物质的行动上，然后再体现在精神的想象上。记忆的过程不是物质发散的过程，应该是，物质的过程是记忆发散的过程。
在纯粹记忆的另一端，柏格森放入了纯粹知觉。柏格森对待纯粹知觉的立场是超实在论的。在他看来，知觉和知觉的对象是同一的，因此他几乎都不肯把知觉称为精神。正在开始的行动构成了纯粹知觉，能动性就是它的现实性。本来脑髓不是行动的手段，通过转换以后，也和知觉产生了关系。把精神生活限制在实际有用的事情上就是脑髓的功能。据说，如果没有脑髓，人就察觉不到任何事物，但是实际上我们只察觉到了引起我们关心的事物。这样说来，脑髓也是有选择的。
柏格森论述直觉的前提是延伸和记忆的理论。以人类为例，理智的边缘是直觉，直觉本来也应该处于中心位置的，但是由于在行动中，直觉发挥的作用比不上理智，于是就被挤出了中心位置。尽管如此，直觉也不是完全没有用处，它还有更奇妙的用处，因此应该再次恢复它的地位。柏格森想让理智叫醒至今还在酣睡的直觉的潜力，本能和理智的关系被他比作视觉和触觉的关系。按照他的说法，理智无法带给人遥远事物的知识。的确如此，在柏格森的理解里，从触觉的角度解释一切知觉就是科学的功能。
以上只是我转述的柏格森的观点，还没有提及他得出这些观点的依据和理由。通常情况下，他并不给自己的观点寻找依据，他是依赖极好的文笔和这些观点自身的魅力吸引和打动读者的。因此，与大多数哲学家相比，在给自己的观点寻找依据方面，柏格森是最容易的。总之，他就像广告明星一样，利用鲜明和多变的说法，从表面上解释了许多隐晦的事实。他很善于使用类推和比喻方法，而且使用得可谓得心应手。向人们介绍他的意见时，他使用的类推和比喻占了整个方法的大部分。我在他的著作里见得到的对于生命的比喻，甚至多过我在我所知的诗人的诗集里见到的。
在面对使人类处于动物界之上的这场袭击时，一个感觉自己仅是旁观者或评论家的人，会觉得与这场袭击相比，沉着细心地思考是这样的格格不入。柏格森听见了别人对他的意见，这意见说，思考不过是避开障碍物的冲动，只是行动的一个手段。也许柏格森会觉得一个有哲学家身份的人不该持有这样的观点，骑兵指挥官才应该持有这样的观点。说到底，思考是哲学家的本职工作，但是柏格森觉得，在猛烈的激情与喧嚣中，没有地方容纳理性演奏的弱小音乐声，也没有闲情逸致进行公平的沉思。这种沉思是通过反映出来的宇宙之大而追求伟大的。他也许会忍不住要问：有什么理由可以说服我接受这样一个动荡不安的宇宙观呢？当他这样问的时候，他会发现，整个宇宙和他的著作里，都没有这种理由。
柏格森的空间论和时间论是他的哲学的两个基础，这一点可以证明，柏格森的哲学并不只是一种诗意的和富于想象力的宇宙观。
对于他指责理智来说，他的空间论是必需的。他与理智之间是一场残酷的战斗，如果他失败了，理智就会成功；对于他证明自由来说，他的时间论是必需的，而且，对于他逃开詹姆斯的“封闭宇宙”、他的不存在任何流动事物的“永久流转说”、有关精神与物质的关系的全部讲法，他的时间论都是必需的。因此，在评论他的哲学时，应该把注意力集中在空间论和时间论这两个学说上。如果这两个学说是正确的，任何哲学家都难以避免的那种细小错误和矛盾就没有多大关系了。如果这两个学说是不正确的，那么柏格森哲学剩下的，就只有不能从理智根据批判（应该从审美根据评判）的富于想象的叙事诗了。
与时间论相比，柏格森的空间论比较简单。在他的《时间与自由意志》一书中，他对空间论有详尽的叙述，因此可以判定，空间论属于他哲学的最早期部分。在第一章中，由于他把较大的看成是包含较小的东西，因此他主张较大和较小暗含着空间的意思。他没有提出支持这种看法的任何好的或者坏的理由。
类似于柏格森哲学的这种反理智哲学有一个恶果，而且还很严重。由于反理智哲学都是借助着理智的错误和混乱发展起来的，因此，它情愿进行坏思考也不喜欢好思考。它还断言，暂时的一切困难都是不可解决的，一切愚蠢的错误都是理智的破产和直觉的胜利。
柏格森的著作中有许多提及数学和科学的言论，在马虎大意的读者看来，这些言论大大巩固了他的哲学，但事实并非如此。在科学方面，特别是在生物学和生理学方面，我没有资格批评他的言论，但是在数学方面我就有理由好好批评他了。在有关的解释中，他故意采纳了传统中错误的结论，对最近80年来在数学界广为流传的较为新颖的结论却视而不见。不过，这似乎也无可厚非，因为他只是学习了大多数哲学家的普遍做法。
除了数的问题以外，柏格森接触到数学的主要一点是，他否定它对世界的电影式描述。在数学中，变化、连续变化被认为是由一连串的状态构成的，而柏格森却主张，任何一连串的状态都不能代表连续的东西，因为事物在变化中根本不会处于任何状态。这样一来，他就把“变化是由一连串的状态构成的”这种见解称作电影式的见解，还说，这是理智特有的见解，但根本是有害的。
根据柏格森所说的非“动的宇宙观”，只有真延伸可以解释真变化，过去和现在的相互掺杂就隐藏在真延伸里。和柏格森的记忆理论有密切关系的也是他的延伸论。按照这种理论，残留在记忆里的事情都是记忆到的，和现在的事情掺杂在了一起。这样一来，过去和现在并不都是外在的，而是融合在了意识的整体之中。柏格森还认为，行动构成了存在，数学时间只是一个容器，除此之外什么也做不了，因此它什么都不是。他认为，过去的就不会再行动了，而现在是正在行动着的。就这样，柏格森不动声色地否定了普通的数学时间。但是，脱离了数学时间，他的观点就没有任何意义。
柏格森关于延伸和时间的全部理论的依据，从头到尾就是一个基本混淆。这个混淆，混淆了回忆这个行为和所回忆到的事物。如果我们对时间不是很熟悉，那么他企图把过去当做不再活动的东西推出过去的做法，带有的恶性循环就显而易见了。其实，柏格森叙述的是知觉和回忆（两者都是现在的事实）的差别，但他错以为叙述的是现在和过去的差异。只要认识到这种混淆，便会明白，他的时间理论其实是一个完全忽略了时间的理论。
柏格森时间论的底蕴，似乎是现在的记忆行为和所记忆的过去事件的混淆，这是一个在哲学界普遍存在的混淆。如果我的看法没有出错，那么这个混淆败坏了柏格森的很多思想，也败坏了大部分近代哲学家的思想。就记忆而言，记忆的行为发生在现在，而记忆到的事物都是过去的。因此，如果混淆了记忆的行为和记忆到的事物，过去和现在也就没有区别了。
在柏格森的著作《物质与记忆：身心关系论》里，通篇都贯穿着认识本身和认识到的对象的混淆。主观和客观的混淆是许多唯心论者和唯物论者所共有的，并不是柏格森一人特有的。许多唯心论者认为客观其实就是主观，许多唯物论者认为主观其实就是客观。他们一致认为这两个说法差别很大，但又一致认为主观和客观没有差别。我们应该承认，在这一点上，柏格森是有优点的，因为他既把客观和主观同一化了，也把主观和客观同一化了。只要否定了这种同一化，他的整个思想体系就要垮台了。首先垮台的是空间论和时间论，其次是“偶然性是实在的”这一观点，然后是谴责理智的根据，最后垮台的是他解释的精神和物质的关系。
有很大部分的柏格森哲学（或许就是这部分为他赢得了声望）不是依据议论得出的，因此也就不能用议论推翻它们。总之，我们可以把他对世界的富于想象的描绘，看成是富有诗意的东西，不必证明，也不必反驳。
柏格森把所有纯粹的沉思都称之为做梦，并且用一连串贬义词训斥它，说它是静态的、柏拉图式的、数学的、逻辑的和理智的。
柏格森这样告诉那些想要预见行动要达到的目的的人：即使预见到了目的，也没有什么大不了的，因为和记忆一样，愿望和它的对象也是同一的。因此，我们在行动上注定是本能的盲目奴隶，任由生命力不停地从后面推着我们前进。
在我们沉思的一瞬间，我们就超脱了动物的生命，并由此进一步认识到了将人从野蛮的生活中解救出来的伟大的目标。然而，在柏格森的哲学里，我们没有这样的沉思瞬间，因为它容不下沉思。在柏格森的著作里，漫无目的的活动就是充分的善良的人会找到对宇宙最美丽动人的描绘。然而，在另一些人看来，如果要给行动赋予一种价值，那么这种行动就必须是出自一种梦想或富于想象的预示——预示的是另一个世界。这个世界与我们现在生活的世界不同，它没有痛苦，没有不公，也不是充满着斗争的。总而言之，行动建立在沉思之上的人在柏格森哲学中不会发现他所寻找的东西，同样，也不会因为无法证明它的正确而感到遗憾。
威廉·詹姆斯
更准确地说，威廉·詹姆斯（1842—1910年）应该算是心理学家，他之所以在哲学上占有重要的地位，有如下两个原因：一、被他称之为“彻底经验论”的学说是他创立的；二、他是最初倡导实用主义（或叫做工具主义）的三个人之一。因为这两个原因，他在晚年时完全称得上是“美国哲学公认领袖”。
对于詹姆斯而言，他在哲学的科学方面和宗教方面有浓厚的兴趣。先说科学方面，他的思想带上唯物主义的倾向，这种唯物主义源于他对医学的研究。不过，到了后来，他的宗教感情抑制了这种倾向。
詹姆斯性情温厚，具有民主精神，因此受到很多人的爱戴。据我所知，只有桑塔雅那一个人对他没有丝毫的爱戴之情。当然，这也是有原因的，原因就是詹姆斯曾批评他的博士论文是“腐败的典型之作”。除此之外，他们在气质上带着的那种不共戴天的对立也是桑塔雅那对威廉·詹姆斯没有好感的原因。
和詹姆斯一样，尽管桑塔雅那也喜欢宗教，但方式和詹姆斯的完全不同。桑塔雅那是出于审美和历史的原因而喜欢宗教的，并不认为宗教对他的道德生活有任何帮助。尽管从理智上讲詹姆斯不信仰任何教理，但他却愿意看到别人信仰教理。可是，桑塔雅那对宗教的态度让他觉得不道德。他的清教徒家族给他传下来了一个根深蒂固的信念，即：善良的行为是最重要的。但是，由于他的民主感情的影响，他又做不到对哲学家一套、对常人一套。从气质层面的对立来看，这种对立不仅存在于新教徒和旧教徒之间，也存在于非正统信徒之间。不论詹姆斯有多么偏向异端，他都和桑塔雅那一样，堪称自由思想家，他们的区别只在于桑塔雅那是旧教徒，而詹姆斯是新教徒。
1904年，詹姆斯发表了一篇名为《真的存在“意识”吗》的论文。在这篇论文里，詹姆斯第一次发表了他的“彻底经验论”。否定主体客体关系是根本性的关系是这篇文章的主要目的。当时，哲学家们普遍认为叫做“认识作用”的那种事件当然是存在的。
在提出“彻底经验论”这个问题上，我坚信詹姆斯至少是正确了一部分的。这已经足够使他在哲学家里占有崇高的地位了。不过，虽然我现在这样说，在原来我可没有这样认为，直到詹姆斯本人和其他很多与他持同样意见的人都坚持这样说，我才相信了詹姆斯是对的。
在詹姆斯看来，所谓“纯粹经验”，应该是为后来的反省提供材料的直接流转。如果把詹姆斯所说的“材料”换成精神和物质，再把它们之间的区别看成是两种类型的，那么这个学说就能消除精神和物质上的区别。基于这种理论，一些跟詹姆斯意见相同的人又提出了一种所谓的“中性一元论”理论。根据“中性一元论”，精神和物质都不是构成世界的材料，构成世界的材料其实是在二者之前的一种东西。发挥詹姆斯理论中潜在含义的并不是詹姆斯本人，他只是利用“纯粹经验”一词，表露出一种或许不自知的唯心论。而这种唯心论是属于贝克莱学派的。
尽管哲学家们常常使用“经验”这个词，但却不常常给它下定义。人类的普遍常识认为，很多事情在出现之前没有被经验觉察到。尽管贝克莱和黑格尔的出发点不同，但他们的结论都是否定这种说法，因为根据他们的主张，凡是经验没有察觉到的事物就是没有出现的。然而，不幸的是，贝克莱和黑格尔的这一主张又被现在的大多数哲学家所否定，他们说这种主张不正确。我的意见也是这样。我们如果想证明“构成世界的材料是经验”的说法成立，那么就需要证明可以通过经验察觉到推断没有察觉到的事物，否则就没有理由相信除我们之外还有存在的事物。詹姆斯否定这一点，但理由却很薄弱。
1896年，詹姆斯出版了《信仰意志》；1907年又出版了《实用主义——某些旧思想方式的一个新名称》。尽管这两本书的出版时间间隔了11年之久，但在内容上却是一脉相承的，《实用主义——某些旧思想方式的一个新名称》其实是《信仰意志》的扩充。在《信仰意志》里，詹姆斯主张：在实践上，我们常常在不具备作出决定的根据时，就被迫作出了决定。即使我们什么也没有做，决定仍旧是决定。接着，詹姆斯进一步指出，宗教问题就是这样的例子。他还主张，也许我们充满逻辑的理智没有被强制，但我们也有理由采取信仰的态度。这种态度基本上源自卢梭和萨瓦牧师，但詹姆斯对它们作了更新颖的发挥。
根据詹姆斯的意见，求实包括相信真理和避开错误这两个地位同等的信条。通常来说，怀疑主义者只看到了避开错误，因此他们不会相信一个不太慎重的人相信的真理，这是错误的。如果相信真理和避免错误真是同等重要的，那么在作出选择时，我还是随意一些的好。随意一些的话，我们会有一半机会可以相信真理，否则就相信不到真理了。
尽管詹姆斯是个心理学家，但他在这一点上还是吸纳了一种很不成熟的想法，这令人费解。在他看来，对于真理，我们只能选择完全相信或完全不信，根本不顾及各种中间道路。按照种种假设行动是我们的习惯，这样的话，我们能留心注意新证据。
如果孤立考察詹姆斯的信仰意志，这当然是不公平的。公平地说，信仰意志学说只是个过渡学说，它在自然发展之后产生了实用主义。这样看来，詹姆斯的实用主义其实只是他给“真理”下的新定义。
按照詹姆斯自己的说法，最初提出实用主义原理的并不是他，而是C.S.皮尔斯。根据皮尔斯最初的主张，我们要想做到清晰地面对某个对象的思维，只要考察一下这个对象可能包含什么，就能想到实际效果了。詹姆斯进一步证明说，假如世界的定义就是真理，那么弄清楚这个真理跟我们有什么关系，就是哲学的职责。这样一来，理论不再具有解答疑难问题的作用，只成了一种工具。
与过去的人们的宗教观相比，詹姆斯的宗教观有一个根本的区别：詹姆斯关心宗教，是把它当做一种人间现象，仅此而已，对宗教所沉思的对象等等他是没有任何兴趣的。詹姆斯希望人人都得到幸福，如果信仰神能让他们得到幸福，他就希望他们信仰神。由此看来，詹姆斯的哲学观点都是仁爱，与哲学无关。
跟大多数哲学家一样，詹姆斯希望能建造一个信仰的上层建筑。跟大多数哲学家不同的是，他企图把这种建筑建造在怀疑主义的基础之上。这都是荒谬和错误的，反映到詹姆斯身上，这种荒谬是由企图忽视一切超人类的事实造成的。如果给詹姆斯坚持的怀疑主义搭配上贝克莱派坚持的唯心主义，再促使他信仰神，看上去这样好像也可以。其实，这只是近代大部分哲学特有的一种主观主义的病态。
约翰·杜威
生于1859年的约翰·杜威被公认是美国现存的最伟大的哲学家。的确如此，他的影响不仅在哲学领域，甚至在教育学领域、美学领域和政治理论领域都能看到。
和威廉·詹姆斯一样，杜威也是新英格兰人。和其他一百多年前的伟大的新英格兰人的后代不同的是，他继承了新英格兰的自由主义传统。1894年，杜威做了芝加哥大学的哲学教授，当时，他创立了一个革新的学派，并写了很多教育学方面的著作，他影响最大的著作《学校与社会》就是在这一时期发表的。而且，在他此后的一生中，他又发表了许多教育学方面的著作，就数量而言，这方面的著作丝毫不少于他在哲学方面的著作。
尽管杜威表示他支持第一次世界大战，但这并非他的本意。当时，他的重要作用主要体现在对托洛茨基罪名的调查过程中。尽管他指控的托洛茨基的罪状毫无根据，但在他看来，就算托洛茨基取代斯大林做了列宁的接班人，苏维埃制度也未必会是令人满意的制度。他还坚信，如果独裁政权是通过革命的手段建立的，那它肯定不是建立良好社会的方法——事实是，不论通过何种方式建立的独裁政权，都不是建立良好社会的办法。他不是马克思主义者，尽管他对任何经济问题都抱着热情的改进计划。
杜威对传统“真理”概念的批评是他的工作的重要性所在。在大多数哲学家看来，真理应该是静止而确定、完整而永恒的，甚至可以和神的思维同一化。精确可靠、不带任何渣滓的真理是完美和典型的真理。自毕达哥拉斯或柏拉图以来，神学一向都关联着数学，深刻影响了大多数哲学家的认识论。但是，与对数学的兴趣相比，杜威对生物学的兴趣更大。
在杜威的理解里，思维的过程就是进化的过程。人们每得到一样知识，会习惯性地把它视为是已经确定了的东西。在黑格尔看来，人类的知识不是这样的。在他的理解里，人类的知识是一个所有部分都在共同逐渐成长的有机整体，只有每一个部分都完全了，整体才会达到完全。虽然在杜威青年时代曾受过黑格尔哲学的影响，但这种哲学也有“绝对”和比时间实在的永恒世界。然而，在杜威的思想中，没有这些东西的位置。杜威认为，一切实在事物都有时间性，虽然思维的过程是进化的过程，但也不是永恒理念的开展。
就目前的情况来看，不仅我的这些意见跟杜威的完全一致，而且我的其他意见也和他的完全一致。
与常人不同的是，杜威不把真理或知识视为逻辑的要素，反而把探究视为逻辑的要素。说到探究的定义，杜威下了如下的定义：“所谓探究，就是通过控制或指导，把不确定的事变成在区别层面和关系层面确定的事，以便把不确定事物的要素转化成一个统一整体。”很明显，这个定义是不妥当的。杜威一定不愿意把所有事都放在“探究”里，因此他一定是忘记了其中一个因素。
把世界变为一个有机化一般过程的一部分显然是杜威的“探究”的企图。探究的结果应该是“统一的整体”。杜威爱好有机的东西的原因有两部分，一是因为他爱好生物学；二是因为黑格尔带给他的影响太深了。我不明白探究为什么一定要产生“统一的整体”，但是它以一种无意识的黑格尔派形而上学为基础，我才弄明白。现在，假设有人让我探究一副杂乱无章的扑克牌正确的顺序，那么，如果按照杜威的观点，我只要把扑克牌按顺序整理好就可以了。在我整理扑克牌的时候，要做到“客观变换客观素材”，这一点在杜威的定义里提到了。
大体看来，杜威把信念分成为好的和坏的两类，这跟其他人是一样的。但是他进一步认为，信念的好坏可以随着时间的变化而变化，但理论不是这样。即使是不完美的理论，也要比之前的好、比之后的坏。判断信念的好坏，要看它的有机体产生的活动是否能让该有机体满意。这样说来，一个关乎往事的信念是好的还是坏的，与这个往事是否真的发生无关，与将来的结果有关。这样说来的话，结论就很奇妙了。
与至今为止人们所公认的常识相比，杜威的观点可真是违背了这些常识。常识也许是在变化着的，也许从将要变成的情况看，常识与他的观点并不矛盾。我和杜威之间的主要分歧在于，在信念关系到往事时，我从信念的原因判断信念的好坏；而杜威从来不管信念关系到了什么，他只是从信念的效果判断信念的好坏。
在写作这本书时，我始终都尝试着这样一个努力：只要条件允许，我就尽量把各派哲学与有关的哲学家生活的社会环境联系到一起讲。我一直抱有这样一个意见，信服人类的能力与不愿承认“定而不移的事实”，同机器生产和我们对自然环境的科学控制造就的希望分不开。许多支持杜威的人和我抱有同样的见解。乔治·瑞蒙·盖格尔曾写过一篇赞扬杜威的文章，在这篇文章里，盖格尔提到，杜威的方法与“代表着思想的革命和工业的革命一样，都带有中产阶级的性质，即都不动人耳目，都让人赞叹”。
有件事我已经把它当做是习以为常的了，这件事就是：我在发表我的个人意见时，有些人总以为我是在代表英国贵族说话。其实完全不是这样，与这种议论相比，我更乐意人们也认为我和别人一样，得出的结论和见解都是因为受到了社会环境的影响。至于杜威，如果我看错了他所受的社会影响，那我只能为此感到遗憾了。不过，话又说回来，我发现犯这个错误的人不止我一个。
本来我以为，杜威的世界是一个充满了人类的想象力的世界，他当然承认存在着天文学上的宇宙，但是在很多时候，他却忽视了承认这一点。尽管他的哲学并不是尼采哲学那样的个人职权哲学，但也是一种职权哲学。这种哲学认为，社会的职权是最宝贵的。我们对自然力量支配的新能力，要比这种职权至今仍受的局限给人造成的印象更深。我认为，工具主义哲学之所以对那些人有了诱惑力，根源就在于工具主义哲学自身上的这种社会职权要素。
在不同的时代，人类对非人的环境的态度有很大的不同。希腊人惧怕、傲慢，于是就信仰了一位地位比宙斯高的必然之神或命运之神。这样一来，希腊人就要小心避免那些他们认为可能得罪宇宙的事。基督徒的首要义务是对神谦卑，因此中世纪时人们的恭顺心理更甚于以往。
创造性一旦被束缚住，那么几乎是不可能再出现任何伟大的创见。文艺复兴使人类恢复了自尊，但是造成自尊的无政府状态和灾难的同样是文艺复兴。宗教改革运动和反宗教改革运动打消了文艺复兴运动取得的大部分成绩。但是，虽然近代的技术不是全都适合于文艺复兴时期的狂傲的人们，但它们依然复活了人类的集体能力。曾经是谦卑过度的人类，逐渐地几乎都要视自己为神了。抱有这种观点的人在哲学家里也有，意大利的实用主义者帕比尼就是其中之一。
我在所有的事情上都感到了一种前所未有的危险，这种危险可以被叫做“宇宙式的不虔诚”。人们视“真理”为取决于事实的东西，然而很多事实又是人力不能控制的。至今为止，哲学教导人们要谦卑的必要要素之一就是这个关于真理的定义。这个办法可以有效地抑制骄傲，可是，这种抑制力一旦消失，人类将更快地奔上某种狂热之路。说到这种狂热，我们知道，它是一种职权陶醉，是随着费希特进入哲学领域的，它使得包括哲学家在内的所有近代人都很容易陷入这样陶醉。我以为，当代最大的危险就是这种职权陶醉，不论是什么派别的哲学，即使它是在无意间助长了这种陶醉，它也是增加了整个社会的危险。
分析哲学
自毕达哥拉斯以来，两派对立的局面一直存在于哲学领域。在这两派中，一派在数学的启发下产生了思想，代表人物有柏拉图、托马斯、斯宾诺莎和康德；另一派则受经验科学影响比较深，代表人物有亚里士多德、德谟克里特和洛克以后的近代经验主义者。而在现代，又兴起了一个试图在数学原理中消除毕达哥拉斯主义、把经验主义和重视人类知识中的演绎部分结合起来的学派。和过去大多数哲学家相比，尽管他们的目标不够宏伟壮观，但他们取得的成就却像科学家那样牢固。
这个学派取得成就的根源，是数学家们自行消除了数学领域里的各种谬误和粗略的推理。十七世纪的数学家有急于求成的通病，表现在能够容忍解析几何和无穷小算法的不稳定基础。十九世纪中期以后，在逻辑上，微积分稳固了下来，因为魏尔施特拉斯指出了不借助无穷小算法建立微积分的方法。随后，盖奥尔克·康托发展了连续性和无穷数理论。在此之前，“连续性”只是个含混的字眼，而康托则给它提出了一个精确的含义。通过这一系列过程，各种各样的神秘玄学终于显出了陈旧过时的一面。
然而，康托其人的贡献远不在此，关于无穷数的逻辑难题也是他克服的。举例来说，有多少个从1开始的整数系列呢？显然，这是无穷无尽的，如果你数到1000，它就有1000个，如果你数到100万，它就有100万个。因为，不论是从1到1000或100万，除了有这些已知的数，还有你未知的别的更大的数。因此，无论你数到多少个，它时刻都会比你数到的多。这样看来，有穷整数的数量必然是个无穷数。奇妙的事情又出现了，即：偶数一定和全体整数一样多。
对于这个奇妙的情况，莱布尼茨认为它是矛盾的。他断定，即使有无穷集团，也不会有无穷数。而康托认为，具有与整个集团一样多的项的部分集团才是无穷集团。据此，他不仅反对莱布尼茨的意见，还建立起了无穷数理论。无穷数理论的建立，把之前属于神秘玄学和混乱状态的所有领域都收进了严密的逻辑之内。
1884年，弗雷格发现了“数”的定义。然而，他的这些划时代的发现在当时没有引起学界足够的重视，至少到了近20年后的1903年，他的发现还是没有得到认可。不过，即使这样，也掩盖不了这样一个事实：在弗雷格之前，学界对数的定义在逻辑上都是错误的。
与洛克、贝克莱和休谟的经验主义相比，现代分析经验主义有一个很明显的不同，即：它与数学结合以后，发展了一种有力的逻辑技术，使某些问题得出了明确的带有科学性质的答案。与当时的哲学各学派相比，现代分析经验主义有一个有利的条件，即：不必试图一次创造出关于全宇宙的一整套理论，而是可以逐个地解决问题。从这一点区别上看，现代分析经验主义的方法跟科学方法有相似之处。我坚信，如果真有哲学知识，那么终归也要依靠这样的方法才能更好地得到。同样，我坚信，只要坚持不懈地使用这种方法，许多由来已久的问题都会得到妥善解决。
尽管我坚信科学可以解决很多问题，但是科学并不是万能的，它也有达不到的领域，在传统上包括在哲学内的广阔领域就是其中之一。这个领域包括的都是各种根本性的问题，而且和价值相关。众所周知，通过科学，我们能够知道所有能够知道的事，但游离于科学范围之外的，科学就无法知道了，比如那些理应算是感情问题的事。
在哲学的全部历史中，构成哲学本身的一直是两个不调和地混杂在一起的部分。这两个部分，其中一个是关于世界本性的理论；另一个是伦理学说或政治学说，它关系到人类的最佳生活方式。这两个部分一向是众多混乱想法的根源，原因是它们并没有充分划分清楚。在自柏拉图到威廉·詹姆斯的漫长时期，受到追求道德教育的心理影响的，包括哲学家对宇宙构成的见解。哲学家费尽心思编造了一些事实上具有诡辩性的理由，来证明那些他们自以为会使人有道德的信念是真的。
基于道德上和理智上的理由，我向来都是排斥这些偏见的。理由很简单，除了探求真理之外，如果哲学家利用专业能力做了别的工作，那么他在道德上就是犯了变节之罪。在进行研究以前，如果他首先就假设说，某些信念是促进良好行为的信念，本身与真假无关；那么他就限制了哲学的思辨范围，使哲学变成了无聊之学。因此，如果是真正的哲学家，就应该严格审查所有的先入为主的观念。
再说理智上的理由，大大妨碍了哲学进步的一向是错误的道德考虑。于我而言，从不相信能够证明宗教教义到底是不是真理的会是哲学。然而，其他的哲学家也许不这样认为，因为自柏拉图以来，提出关于永生和存在着上帝的“证明”就被许多哲学家看成了自己的一部分本质工作。他们在提出自己新的证明时，总不忘指责前人的证明。而且，为了让自己的证明获得充分的根据，他们甚至不惜曲解逻辑、神话数学、谎称一些由来已久的偏见是上帝的意愿。
否定这一切的是那些把逻辑分析视为哲学主要工作的哲学家。这些哲学家们很坦率，他们承认，给对人类极为重要的许多问题找出最终的解释不能依靠人类的理智，因为它做不到。不过，他们不认为有更高级的认识方法，可以使我们发现科学和理智看不到的真理。他们不仅否认这一点，而且还因此得到了回报，这些回报是，他们发现了一些很精确的解释，这些解释可以用来解答从前被形而上学掩盖的许多问题。更难能可贵的是，解释这些问题的客观方法在哲学家的求知欲之外，也丝毫不牵涉哲学家的个人气质。
科学的实事求是原则是在混乱的各种对立的见解中起协调统一作用的少数力量之一。我在这里所说的科学的实事求是原则，是指把我们的信念建立在一种全新的观察和推论之上的习惯，这种习惯要求我们的信念要做到不带个人色彩、消除地域及气质偏见。坚持把这种美德引入哲学正是我所在的哲学派别正在做的工作。这种哲学方法可以在实践中养成认真求实的习惯，而这种习惯可以应用在人类的全部工作上。这样一来，就可以造成这样的一种结果：凡存在这种习惯的领域，狂热就会少一点，而相应的同情和相互理解就会多一点。哲学在放弃了武断和浮躁之后，继续坚持启发着一种新的生活态度。