西方哲学简史_ 从文艺复兴到休谟
总论
近代时期，人类的思想见解和中古时期有许多不同，其中，教会威信的下降和科学威信的上升是最重要的两点，其他的不同都与这两点相关。
近代的文化是一种世俗文化，国家逐渐掌握了对文化的支配权。同古希腊一样，原本由国王掌握的统治大权逐渐被民主国家或新君代替，并得以稳步发展和扩大。但在多数情况下，与中世纪的教会相比，国家对哲学思想的影响很小。
在阿尔卑斯山以北，国王和富商先后取代了原先属于封建贵族的政治和经济地位。具有近代意义的民主制在美国独立和法国大革命之后成为重大的政治力量，社会主义也于1917年初次掌握了政权。新政治制度会带来新的文化，但我要讲到的是与通商贸易自然联系在一起的“自由主义文化”。但凡事总有例外，例如费希特和黑格尔的思想就跟商业无关。
否认教会的威信要比肯定科学的威信开始得早。在文艺复兴时期，科学的地位极其低微，人们仰赖的仍旧是比初期教会和中世纪还要遥远的过去，直到1543年哥白尼学说的发表才使得科学与教义进入了长期的斗争阶段。
科学的威信是理智上的威信，得到了近代的大多数哲学家的认可。但是，科学的威信只对似乎已经被科学证实的事件提出意见，而这意见还是在概率的基础上试着提出的，并认为应随时修改。
目前我讲的都是企图了解世界的理论科学，但在普通民众的意识里，它几乎要被企图改变世界的实用科学驱赶出去了。科学的重要性首先表现在战争方面，科学家在战争中起的作用越来越大，比如伽利略和雷奥纳就是因此被重用的。相比之下，科学在人们的生活方面起作用的时间较晚，直到十九世纪末才产生了重大的影响。曾经有人打算把科学的实用性和理论性割裂开，使科学逐渐成为技术。这种观点最近也渗透到了哲学领域。
教会威信衰落以后，个人主义逐渐发展到了无政府的地步。文艺复兴时期所谓的“修养”是和经院哲学、教会统治相联系的，后来取代它的是对古代典范的简单模仿。意大利在十五世纪时，道德和政治上都陷入了混乱，因此艺术和文学上便有了惊人的表现，很快，这种不稳定的社会便被宗教运动终止了。
近代哲学保留了大部分个人主义和主观倾向。笛卡尔是这样，后来的斯宾诺莎、莱布尼茨、洛克、康德和费希特论学说也是这样。至于其他人——贝克莱借助神的概念、黑格尔借助斯宾诺莎的影响拯救自己脱离了完全主观主义，而休谟的经验主义则发展成了怀疑主义。后来，卢梭和浪漫主义运动把主观主义扩大到了伦理学和政治学领域，最终形成了巴枯宁主张的完全无政府主义。
于此同时，另一部分人认为，科学给人提供了一种能力。这固然不错，但这是社会性的能力，它需要在单一的指导下组织个人共同努力的特点，注定了它是反无政府主义和个人主义的。因为科学激发产生的哲学是一种“权能哲学”，它只崇尚方法，视人类之外的一切事物为尚未加工的原材料。这是一种危险的病狂，只有理智健全的哲学才能治愈。
罗马帝国结束了古代世界的混乱，但它本身并不是理想的；教会谋求结束旧教世界的混乱虽然是理想的，但没能在事实上体现出来。就目前来看，现代世界似乎正试图通过暴力强加给人一种代表权贵们意志的社会秩序。要完美而永久地解决社会秩序这个问题，只有把罗马帝国的巩固和圣奥古斯丁的“神国”理想结合起来才行。这需要有一种新的哲学才能做到。
意大利文艺复兴
伴随着文艺复兴，近代思想也在意大利兴起了，到十五世纪，近代思想普及到了宗教和世俗领域的大部分人群，但直到十七世纪，一批重要的改革派人物才开始主张尊重科学。由于这个原因，他们当中很多人还依然崇敬古人的威信。十五世纪的意大利，几乎任何一种意见都可以从古人或教会那里找到依据。崇敬古人的威信也是一种进步。
要理解文艺复兴，需要简单回顾一下意大利的政治形势。自1250年腓特烈二世死后到1494年查理八世入侵意大利的244年间，意大利基本是独立的，但此后却不是这样。
1494年到1535年间，意大利的城邦米兰成了法兰西人和西班牙人交锋的战场，而斯福查家族只在名义上统治着米兰。1535年之后，米兰被神圣罗马帝国皇帝、西班牙国王查理五世兼并。原本独立于意大利政局之外的威尼斯共和国在十四至十五世纪，企图在意大利本土上拥有更多的领土，这惹恼了其他城邦，它们于1509年结成康布雷同盟，粉碎了威尼斯的图谋。后来的威尼斯又不断被土耳其人侵扰，直至拿破仑时期彻底丧失独立的地位。
文艺复兴的主要发祥地佛罗伦萨城邦当时是世界上最文明的地方。在十三世纪，这里有贵族、豪商和平民三个对立的阶级，这三个阶级间斗争的结果是，美第奇家族成了佛罗伦萨的统治者。起初的两位统治者是科西莫·美第奇和洛伦佐·美第奇，他们倚仗强大的财力取得了统治地位，在他们的治理下，佛罗伦萨变得繁荣和富足。美第奇家对佛罗伦萨的统治一直延续到了1737年，在此期间，佛罗伦萨也衰落下去了。
那不勒斯位于意大利南端，和西西里连在一起，在1282年的“西西里晚祷事件”以后，由于种种纵横交错的纠纷，那不勒斯和西西里一度短暂分裂，直到1443年才又重新合并。1502年，阿拉贡的斐迪南得到了这一地区的统治权，这之后的几位统治者持续入侵意大利本土，结果被西班牙打败，文艺复兴运动也就此结束。当然，文艺复兴运动的结束也有反宗教运动的原因——1527年，一支主要由新教徒组成的军队入侵了罗马，这标志着文艺复兴运动的结束。
意大利在文化方面严肃认真，但并不代表他们在道德和宗教方面也严肃认真。教皇尼古拉五世（1447—1455年）就因为敬重学者的学问而让他们担任了教廷的职位。这被认为是鼓励人文主义胜过鼓励宗教信仰。按我们的观点看，这也许不算是件坏事，然而这并不能成为替某些教皇赤裸裸的强权政治的行为辩护的借口。因此，教皇利奥十世（1513—1521年）时期开始的宗教改革运动，其实是文艺复兴时期各教皇的非宗教政策导致的结果。
在1494年法兰西打来之前，意大利各城邦之间的纷争几乎都是“不流血的战争”，并没有对贸易和致富带来多大影响。然而，在与法兰西军队的交战中，法兰西军队的真刀真枪吓坏了意大利人。这些一本正经的战争给意大利带来了灾难。国难当头，意大利的各城邦却依旧彼此内讧不断，结果落得同归于尽。后来，尽管统一的好处显而易见，但在各城邦之间的争执中，意大利人依旧寄希望于外人的援助。
发现好望角以后，意大利的重要地位有所丧失，但这却减轻了对意大利文明的破坏程度。文艺复兴时期，哲学没有取得伟大的成就，但作了对哲学发展的必要准备。比方说，它摧毁了束缚智力的经院哲学体系，还促进了人们对柏拉图和亚里士多德的直接认识。更重要的是，它鼓励把知识活动当做充满乐趣的社会活动。
文艺复兴是少数学者和艺术家的运动，受到了美第奇家族和崇尚人文主义的教皇的赞助。尽管如此，人们也很难描述出这些学者们对教会的态度，一些公开的“自由思想家”在感到死亡将近时便与教会和解，一些深知教皇的罪恶的学者依然乐于被教皇任用。在正统信仰和自由思想之间，他们找不到中间道路，因此也就没有像马丁·路德那样的立场。综合来说，这一时期的异端只是精神层面的，教会没有因此分裂，也没有发起任何脱离教会的民众运动。教会的腐败有目共睹，但人们却毫无办法。
文艺复兴的伟大功绩大多在道德以外的建筑、绘画和诗歌领域，这一时期出现了列奥纳多·达·芬奇、米开朗琪罗、马基雅维利等很多大人物。它从中古文化里解放出有教养的人，让他们明白，权威们曾经几乎在所有的问题上都有种种不同的主张。通过复活希腊时代的知识，它创造出了一种可以媲美希腊的成就的精神氛围。像在古希腊一样，这一时期不稳定的政治条件与个性的表露密切相连。
尽管必须要有稳定的社会制度，但这也许会妨碍特殊价值在艺术和才能上的发展。为获得这种成就，我们还要忍受多少混乱？过去我们情愿忍受许多，现代却少了很多。社会组织的扩大使这一问题变得重要起来了，但到今天为止，我们还没有找到解决之道。
马基雅维利
文艺复兴没有产生重要的理论哲学家，却在政治哲学领域造就了一位卓越人物，他就是马基雅维利（1469—1527年）。
马基雅维利是佛罗伦萨人，1498年他担任了当地政府一个很不起眼的职务，但经常履行重要的外交使命。14年后，由于和美第奇家族为敌，马基雅维利被捕，后来被准许在佛罗伦萨的乡下隐居。从那时起，马基雅维利开始著书立说。一年后，他写出了《君主论》，这是一部旨在讨得美第奇家族欢心的著作。与此同时，他还写出了带有显著的共和主义和自由主义色彩的《论李维》。然而，《君主论》并没能帮助马基雅维利博得美第奇家族的欢心，他只得继续隐居著述，一直到文艺复兴运动寿终正寝的那一年才死去。
马基雅维利的政治哲学是科学性的经验哲学，并不谈论目的是善意的还是邪恶的这一问题，只说明为达到目的应该采用的手段。除了文艺复兴时期的意大利，这种思想上的诚实在其他任何时代和国家都是可能性很小的事。由于当代的一些最引人注目的成就，都是凭借与文艺复兴时期在意大利使用过的卑鄙手法一样的方法取得的，因此，也许我们这代人会比较欣赏马基雅维利。
在文艺复兴时期，人们普遍赞叹利用高超的手段赢得声誉的行为，尤其在马基雅维利时代的意大利，这种赞叹几乎是空前绝后的。尽管崇尚手段和希望意大利统一这两件事并存于马基雅维利心中，但它们并未合二为一。马基雅维利认为，承担祖国统一大业是出于对权势和名望的热爱之心。
《论李维》对教皇权力的论述特点是详尽和真诚。在这部著作里，马基雅维利在道德上将历史人物分为七级，其中，级别最高的是宗教的创始人，其次是国家的奠定者，再次是知识分子。这三个级别的人是“好人”。而宗教破坏分子、国家的颠覆者、不尊重道德和知识的人都是“坏人”。这样一来，包括凯撒在内的建立专制政权的人都是“坏人”，而杀死恺撒的布鲁图斯则是“好人”。
《论李维》的语调与《君主论》大不相同，很多章节貌似出自孟德斯鸠之手，大部分内容会赢得十八世纪的自由主义者的赞许。书中阐述了“制约与均衡说”，认为只有在宪法中体现了君主、贵族和平民三者的利益，那么他们才会彼此互相制约。
在《君主论》一书里，马基雅维利否定了公认的一般道德，认为君主必须像狐狸一样狡猾，像狮子一样凶猛，如果太善良是要灭亡的。书中还说，有时候君主必须不守信用，只有在守信用有好处时才能守信用。
由于城邦时代的政治制度已经不复存在了，因此，新柏拉图主义者、经院哲学家等人只对柏拉图和亚里士多德的形而上学有兴趣，并没有留意他们的政治著作。在文艺复兴时期，意大利的城邦制与之并起，人文主义者便对共和时代希腊人和罗马人的政治主张兴趣大增，对“自由”的偏爱和“制约与均衡说”由古代传到文艺复兴时代，又传到近代。马基雅维利对这方面的继承与他的“不道德的主义”同样重要。
马基雅维利指责当时的教会以自己的丑恶行径损害了宗教的威信，还指责教皇对俗世的权利和政策阻碍意大利实现统一。他不以基督教教义或《圣经》作为他发表政治意见的依据，他认为，权力属于有手段得到它的人。同样，马基雅维利发现，与专制政治相比，平民政治相对仁慈、民主和平稳，于是他才爱好平民政治。
以下是马基雅维利本人已经明言或尚未明言的一些意见。
在政治方面的好事里，民族独立、安全和有序的政治结构这三样是最重要的。在君主、贵族和平民之间按实际力量的大小分配权利是最好的政治结构，这种结构之下的革命最难以成功，国家也因此最接近于稳定。为国家的稳定而给予平民一定的权利是明智之举。
不论是何目的，在选取手段时，都不应考虑它的善恶，就算目的是善意的，也可以用恶意的手段实行。假如用坏人的成功去研究“成功学”，实际上应该比用好人的成功去研究更好。一旦建立起“成功学”，好人或坏人都将受益，因为参与政治的好人和坏人一样渴望成功。
说到底，不论是什么政治目的，各种力量都是不可缺少的。但这个事实被“邪不压正”或“邪不久矣”的口号掩盖住了。即便正义的一方获胜，也是因为力量占优。众所周知，力量依靠舆论，舆论凭借宣传，在宣传上比敌人显得更有道德是表面上的优势，显得有道德的方法是真的有道德。因此，胜利其实往往掌握在公众认为最有道德的一方。马基雅维利认为，这不仅是宗教改革成功的重要原因，也是十一至十三世纪教会权力不断增强的重要原因。然而，有些时代很混乱，赤裸裸的无赖行径屡屡得手。这种时代人们往往受“人性为己观”支配，无论什么事情，只要觉得划算就能接受。于是，马基雅维利说，生活在这种时代，要时刻摆出一副很有道德的姿态。
马基雅维利还有这样一个观点：大多数的文明人是不择手段的利己主义者。他说，如果有人打算建立一个共和国，那么，他会发现，把共和国建立在农民中间，要比建立在城市容易得多，因为城市可能已经变质了。即使是利己主义者，他的最明智的方针也要随他统治的民众来决定。因此，相比于依靠没有道德观念的民众，政治家在依靠有道德的民众时，行为要好得多。尽管伪善之心总能取得一定的成功，但适当的制度可以缩小这种成功的程度。
和大部分古代人一样，马基雅维利的政治思想在某个方面显得肤浅。他脑子里都是莱库格斯和梭伦这些人的主张，他们不考虑社会的实情，就想创立一个完整的社会。把社会视为有机生长体，而且政治家仅能起有限影响是近代的社会概念，这不见于柏拉图的思想，也不见于马基雅维利的思想。
不过，我们不妨这样主张：即使在过去的一段时期，进化论的社会观是合于实情的，但至少今天它已经不能适用。我们必须为现在和未来另换一个可以称为“机械论”的概念。现在，俄国和德国创造出的新的社会就好像神话人物莱库格斯创造斯巴达一样。古代的统治者是仁慈的神话，而现代的统治者却是恐怖的现实。与过去的世界相比，现在的世界更接近于马基雅维利的世界了，谁企图驳倒马基雅维利的哲学思想，就必须进行一场超过十九世纪也必须要进行的深思。
伊拉斯谟和莫尔
文艺复兴在西欧其他国家开始的比意大利晚，后来还和宗教改革纠缠在了一起。与意大利相比，这些国家的文艺复兴有很多不同之处，它不仅井然有序，而且还与道德紧密相连，尽管它不如意大利的先驱们那般辉煌，但也比较坚固。
这一时期文艺复兴的代表人物应该算是伊拉斯谟（1466—1536年）和托马斯·莫尔（1478—1535年）。他们两人私交很好，都有渊博的学问，都瞧不起经院哲学，都主张教会的变革应从内部开始（可是当变革真正发生时，又都悲痛不已）。宗教改革运动之后，新世界和旧世界都发生了激烈的变化，他们也变得不合时宜了。结果，伊拉斯谟生活潦倒，而莫尔却死了。
伊拉斯谟是个出生在鹿特丹的私生子，在他尚未成年时，他的父母就先后死去了，他的监护人诱骗他在修道院做了修士。1493年，伊拉斯谟做了康布雷地方主教的秘书，这使他得到了游历各地的机会。
1499年，伊拉斯谟第一次访问英国，在那里认识了莫尔和约翰·柯列特两位，他接受莫尔和柯列特的建议，开始着手研究实际的工作。伊拉斯谟还从柯列特讲授《圣经》课程的经历，认识到学习希腊语的重要，于是，在离开英国后，他就开始自学希腊语，两年后便熟练掌握了希腊语。1506年，他到了意大利，很快他发现，这里没有值得学习的东西，于是便开始选编圣杰罗姆的著作，还计划编著一本希腊文（附有新拉丁译文）圣经新约。10年后，他终于完成了这些工作。1509年，伊拉斯谟从意大利前往英国，这是他第二次访问英国，他在那儿停留了五年之久。在这段时间里，他对激发英国的人文主义产生了巨大影响。
现在还有人读的唯一一本伊拉斯谟的著作是《愚人颂》。在这本书里，“愚人”兴致勃勃地发表自白，这些自白涉及人生的各个领域、职业和阶级：如果没有她，人类就会灭亡；最幸福的人是抛弃理性的近乎畜类的人，因为建立在幻想上的幸福的代价最低，因此是最高的幸福，的确如此，想象当国王比实际当国王要容易得多。
之后，伊拉斯谟又嘲讽民族骄傲和职业自负，他指责教授们太过自负，因为他们要从自负里获得幸福。有时，这样的嘲讽又变成了谩骂，借“愚人”之口，伊拉斯谟批评了教会的各种弊端。批评了教会，伊拉斯谟也没有忘记指责教皇，他认为，教皇应当效法主谦逊的品质和清贫的生活。
既然伊拉斯谟对教会和教皇有如此多的不满，那么他应该是支持宗教改革的，但实际上不是这样。伊拉斯谟认为，真信仰是一种愚痴——关于愚痴，通篇只有受到嘲讽的颂扬和受到真心的颂扬两种。其中，后者的那类愚痴是从基督徒淳朴的性格中显露出来的。伊拉斯谟厌恶这种颂扬。它还有更深刻的一面：这是卢梭《萨瓦牧师》中的见解的第一次出现。根据这一见解，神学全部是多余的，真正的宗教信仰发于情。在本质上，这种看法是北方重情主义排斥希腊尚知主义，目前已被新教徒普遍接受。
伊拉斯谟的文字怪僻生硬且不知廉耻。他写过一本名叫《基督教骑士手册》的书，在那本书里，他奉劝没受过教育的军人读读《圣经》和柏拉图、安布罗斯、杰罗姆、奥古斯丁等人的著作。为了普及拉丁语的用法和习惯，他编著了一部内容丰富的拉丁语格言书。除此之外，他还编著了一本名叫《对话》的书，教导人们用拉丁语谈论日常生活和事物。那时候，拉丁语是唯一的国际语言，因此，伊拉斯谟普及拉丁语的作用比现在我们认为的大得多。
宗教改革以后，伊拉斯谟先是居住在充满旧教正统的卢凡，后来又移居已经信仰新教的巴塞尔，旧教和新教两派都极力拉拢他，但他都不为所动。众所周知，他曾猛烈抨击教会的弊端和教皇的罪恶，在宗教改革运动兴起的1518年，他创作并发表了讽刺教皇尤利乌斯二世进天国未果的作品《吃闭门羹的尤利乌斯》。由于讨厌马丁·路德蛮横的作风和憎恨斗争，伊拉斯谟最终还是投进了旧教的怀抱。
1524年，伊拉斯谟发表了一部旨在维护自由意识的著作，与否定自由意识的马丁·路德展开了辩论。结果，马丁·路德凶狠的答辩迫使伊拉斯谟进一步走向反动，地位也日渐衰落，最终脱离了时代。面对这种局面，如果不能获胜，正人君子只能选择殉教，比如他的朋友莫尔就选择了殉教。伊拉斯谟继续活着，后来又进入了英雄骨气和不容异己的时代，可是，这两样本领里，他一样也没有学会。
尽管托马斯·莫尔要比伊拉斯谟更值得人们敬佩，但地位和影响却比伊拉斯谟差很多。
莫尔是一个虚心而真诚的人文主义者。在牛津大学读书时，他对希腊语很感兴趣，这被认为是对意大利的“不信者”表示好感。因为这个原因，他被开除了。之后，莫尔迷上了卡尔图斯教团，并打算加入这个教团。就在此时，他认识了伊拉斯谟，在伊拉斯谟的影响下，他放弃了这个打算。由于父亲是法律家，因此，莫尔又决定从事法律这个行业。1504年，身为国会下院议员的莫尔带头反对亨利七世增税的决定。虽然莫尔取得了胜利，但愤怒的亨利七世却把他的父亲关进伦敦塔，囚禁了一段时间。
1509年，亨利八世即位，莫尔不仅得以重操旧业，而且还被亨利八世重用，五年后被封为爵士。尽管亨利八世对莫尔宠信有加，但莫尔却并不对这位国王抱有幻想，他认为，亨利八世很可能会因为一座城池的好处而牺牲他。果然，不久之后，由于反对亨利八世为迎娶安·布琳而与凯萨林离婚，莫尔失宠了。失宠之后的莫尔于1532年辞去公职，但他与亨利八世的斗争并没有就此结束。最终，莫尔被亨利八世判处死刑。
人们记得莫尔是因为他写了《乌托邦》。《乌托邦》跟柏拉图的《理想国》一样，所有东西都归公有，没有共产制度就没有平等。但莫尔还是反对说，共产制度会让人变得懒散，还会破坏对长官的尊敬。
乌托邦中的54个城市，除了首都外，格局都一样：街道都是20英尺宽，住宅也都一模一样，乡下有年老贤明的夫妻管辖的不少于四十个人和两个奴隶的农场。奴隶都是因为犯罪而被判刑的人，或者是收容的在其他国家犯了死罪的外国人。
乌托邦的所有居民衣着统一而一成不变，但却区分男人、女人、已婚者和未婚者。人们每天只在午饭前和午饭后各工作三小时，晚饭后娱乐一小时，晚上八点准时上床睡觉。如果长官发现生产出的物品还有剩余，就可以暂时缩短工作时间。
学者是从所有人中选举出来的，他们可以被免除其他的工作。承担政治工作的人又是从学者中选举出来的。乌托邦的政体是采用间接选举制的代议民主制，最高领袖是终身制的，但人民有权废黜他。此外还有为数不多的只有尊荣而没有实权的祭司。
乌托邦的福利设施非常完善，有医院、吃饭的会堂——当然，人们也可以在家里做饭，只是规矩比较烦琐。在婚姻方面的规矩也不比吃饭简单。按照规定，不论男女，如果结婚时不是纯洁之身，就要受到严厉的惩罚；如果夫妻任何一方犯有通奸或其他不能容忍的罪行，另一方可以提出离婚，有罪一方不能再次结婚；如果夫妻双方愿意，也可以无条件离婚；破坏他人婚姻的人会被贬为奴隶。
尽管乌托邦居民鄙视战功，但不论男女都乐于学习作战，但不强迫任何人作战。他们通常会因为家园受到外敌侵犯、拯救盟邦或解放某个受压迫的民族这三个原因发动战争。不过，只要有可能，他们就设法让雇佣兵为他们卖命。因此，他们储备了大量金银，用来支付雇佣兵的报酬。除此之外，他们还发明各种巧妙的兵器。总之，在战争的态度上，尽管乌托邦居民也很勇敢，但总体是理智胜过勇武。
乌托邦居民认为快乐即是福，他们认为善有善报，恶有恶报。他们不禁欲，能包容一切宗教，几乎人人都信仰神和永生，无信仰者无权参加政治生活。
《乌托邦》一书的很多观点带有惊人的进步性，这主要体现在它关于战争、宗教自由、反对杀害动物和赞成宽大刑罚方面。不过，乌托邦里的生活好像也很单调和枯燥。这恐怕是一切计划性制度的共同缺陷。
在严格意义上讲，伊拉斯谟和莫尔都不能算是哲学家，我论述他们，是因为他们可以说明革命前的时代的性格；在人们普遍主张温和改良的时代，怯懦之人还没有被吓得倒向反动。此外，他们还体现出了反对经院哲学的特点。
宗教改革运动和反宗教改革运动
宗教改革运动和反宗教改革运动的共同点是，都是较低文明的民族对意大利精神统治的反抗。但这些反抗也有不同之处：宗教改革是政治和神学的反抗，反宗教改革只反抗文艺复兴时期的精神和道德自由。笼统地说，宗教改革是德国的运动，而反宗教改革是西班牙的运动。
关于西欧其他国家对待文艺复兴时期的意大利的态度，可以用一句英国谚语加以概括，即：意大利化的英国人将是魔鬼的化身。的确如此，在莎士比亚的剧作里，恶棍、混蛋大多是意大利佬。亚哥是其中很著名的一位，但《辛白林》里的埃契摩比他更具有代表性。他们对意大利的憎恨，起初仅限于在与宗教改革有关的道德方面，后来又演变成在思想认识方面否定意大利对文明的贡献。
和他们之前的如伊拉斯谟、莫尔这一类人相比，在思想认识方面，宗教改革和反宗教改革的“三杰”（马丁·路德、约翰·加尔文和伊纳爵·罗耀拉）的哲学观是中古式的。也就是说，宗教改革开始的那个世纪是个野蛮的世纪。
路德和加尔文主张的神学是削弱教会权力的神学。这种改革阻碍了新教教会在新教国家的势力发展。在刚开始的时候，国家在宗教事务上有多大权力的问题，就在新教徒中引起了分歧。路德承认所有信奉新教的君主为本国的宗教首脑，但认真对待个人主义的新教徒们不愿如此。于是，再洗礼派被镇压了，而他们的教义却传播到了荷兰和英国。
罗耀拉创立耶稣会使新教徒的成功受挫。耶稣会信仰自由意志，他们认为得到解救依靠的是信仰和功德；除了对待异端外，他们比别的教士更宽厚仁慈；他们重视教育，并因此获得了青年人的心；在政治上，他们团结而有纪律，不怕危险和辛苦；他们尾随着西班牙人的战火，在意大利重建了如异端审判所般的恐怖氛围。
尽管结局是好的，但宗教改革和反宗教改革起初给知识界造成的后果却是恶劣的。人们坚信，无论是新教徒还是旧教徒，谁都不可能获得全胜，必须放弃中世纪的统一教义的愿望，这扩大了人独立思考的自由。由于国家之间的信仰不同，因此也可以通过出国逃避迫害。越来越多的人厌倦了宗教争斗，便开始注意研究数学和自然科学等现世学问。因此，十七世纪出现了很多伟大的科学家，他们代表了希腊时代之后最引人注目的科学成就。
科学的昌明
科学是近代世界与以前世界所有差异的根源，在十七世纪取得了极大的成就。从思想方面看，十七世纪才是近代社会的开始。
的确如此，科学的新概念对近代哲学产生了深远的影响。要理解近代哲学的发源，就要先了解一些天文学和物理学，还要了解哥白尼（1473—1543年）、开普勒（1571—1630年）、伽利略（1564—1642年）和牛顿（1642—1727年）这四个创立十七世纪科学的伟大人物。
有着纯真无瑕的正统信仰的波兰教士哥白尼生活在十六世纪，但在生前一直默默无闻。在年轻时，哥白尼旅居意大利，受到了文艺复兴的熏陶，并在1500年获得罗马数学讲师的工作。回到祖国后，哥白尼成了弗伦堡大教堂的僧侣会员。那段时间，他利用闲暇时间研究天文学，并开始相信太阳是宇宙的中心，而地球则有自转和公转两种状态。虽然他很想将此意见公布于众，但他害怕教会的压力，因此迟迟不敢公开。
直到哥白尼逝世的1543年，他的著作《天体运行论》才正式出版。在他的朋友奥希尔德写的序言里，人们知道“太阳中心说”只是哥白尼的一个假设，而且在正文里也有类似的说法。但对此说法，就不知道哥白尼本人在多大程度上认同了。由于这本书是献给教皇的，因此，在伽利略之前，天主教会并不认为哥白尼有罪。
哥白尼认为，天体都做着等速圆周运动，“周转圆”的中心是太阳或邻近太阳的一点。虽然哥白尼听说过毕达哥拉斯的观点，但他似乎没有听说过阿里斯塔克斯的“太阳中心说”，他的主张都是希腊天文学家能够想到的。因此，哥白尼的最大成就就是把地球推下了几何学的宝座。这样一来，基督教神学赋予人类的宇宙重要位置便不再归人类所有了。不过，哥白尼应该不会承认这种后果与他有关，他会反对他的学说与《圣经》抵触的说法。
哥白尼最大的困难之一是观测不到恒星的视差现象，但这并不妨碍他作出“恒星比太阳遥远很多”的推断。直到十九世纪，人们才通过精密的测量技术观测到了少数最近的恒星的视差。另一个困难是关于落体的，在哥白尼时代，这个问题是无解的，直到伽利略提出惯性定律才找到了答案。
有本名为《近代物理科学的形而上学基础》的书记载了近代科学的创立者们作出的很多大胆的假设。这本书指出，即使在哥白尼时代，也没有足以让人们相信他的体系的任何已知事实，相反倒有很多与此对立的事实。这本书的最终目的是想贬低近代科学，但这是对科学的态度的误解。科学家的本色不在于他信什么，而在于他是以什么样的态度和理由相信的。科学家的信念是依据事实提出的，而不是权威和直观感觉，这是一种尝试性的信念。哥白尼称自己的主张为假设没有错，但敌对派不允许出现新的假设就不对了。
近代科学的创立者有极度耐心的观察力和勇敢无畏的假设观这两个不一定共存的优点。和他的一些后继者一样，哥白尼同时拥有这两种优点。当时的仪器知道的关于天体的外观运动哥白尼也都知道，而且他认识到，地球每天自转一圈是个较为简单的假设。
除了影响人们对宇宙的想象以外，新天文学还有两大贡献，一是承认相信已久的东西也未必是对的；二是承认验证科学的经过就是耐心收集证据的经过。然而，无论是哪一点，尽管都体现在了哥白尼的事业中，但哥白尼都没有他的后继者发挥得充分。
包括路德派信徒在内的一些人听说了哥白尼的观点，路德大为震怒，他表示：哥白尼是一个突然发迹的星相术士，他想在天文学上颠倒黑白，这是违背《圣经》记载的。除了路德，加尔文也对哥白尼嗤之以鼻。
由于哥白尼没有确凿的证据证明他的假设，因此天文学界都迟迟不认可他的主张。另一位名叫泰寇·布剌（1546—1601年）的天文学家采取折中立场，认为太阳和月亮绕地球转动，而别的行星绕太阳转动。针对亚里士多德“月球以上万物不变”的观点，第谷·布拉赫提出两点反对意见，一是1572年出现的一颗新星没有周日视差，可以断定比月球远；二是观测发现，彗星也很遥远。
第谷·布拉赫还制订了一个“恒星表”，用于记录许多年间各行星的位置。在他即将死去之时，他提拔年轻的开普勒做了助手，第谷·布拉赫的所有成果都成了开普勒的无价之宝。开普勒是继哥白尼之后主张“太阳中心说”的第一个重要的天文学家，但通过研究第谷·布拉赫的观测资料，开普勒发现，哥白尼所谓的“太阳中心说”并不是完全正确的。
开普勒最重要的成就是发现“行星运动三定律”。第一定律是：行星是沿椭圆轨道运行的，而太阳就在这个轨道上的一个焦点。第二定律是：在相等时间内，行星与太阳之间的连接线扫出的面积是相等的。第三定律是：行星的公转周期的平方，与它和太阳之间的平均距离的立方成正比。当时，只有火星的情况可以证明前两条定律。
现代人体会不了因为发现第一定律而要承受的传统压力。“一切天体都做着圆周运动”（或者“一切天体都做着圆周运动组成的运动”）是所有天文学家唯一取得一致的事情。如果遇到圆周运动不能说明的情况，就用周转圆加以说明。简单而近似地说，月球绕着地球做圆周运动，地球又绕着太阳做圆周运动。经过精密观测，人们发现，所有周转圆都不符合事实。开普勒的假设要比托勒密和哥白尼的假设更接近事实。
天文学界要放弃从毕达哥拉斯以来的审美偏见，因为要接受椭圆取代圆的观念。圆是完美的弧线，天体也是完美的，显而易见，完美的天体就应该做完美的弧线运动。人们很容易想象，圆弧是很自然的运动，而椭圆运动是不可想象的。但是，要接受第一定律，就必须放弃这种成见。
第二定律反映的是行星在轨道的不同位置上的速度变化。第二定律得出结论说，在距离太阳最近时，行星的运动速度最快，反之最慢。
相比之下，第三定律很重要，因为它比较了不同行星的运动。这条定律说：如果某个行星与太阳的平均距离是r，运行周期是T，那么对于不同的行星而言，r3除以T2的结果都一样。
在近代科学的奠基人中，除了牛顿，大概就属伽利略最伟大了。伽利略是重要的天文学家，但他还有另一个更为重要的身份——近代科学之父。
伽利略是第一个发现加速度在动力学上的重要性的人。人们原先一直认为，地面上的物体做直线运动，但会逐渐停止。而伽利略认为，如果任由这些物体自然运动，它们将一直匀速运动下去；在这期间的任何变化都是由于受某种力的作用。这一规律被牛顿命名为“第一运动定律”，也就是惯性定律。
伽利略还是第一个确定落体定律的人。落体定律说，如果除去空气阻力的因素，那么物体在自由下落过程中的加速度是不变的。落体定律认为，如果物体在真空中下落，速度会逐渐按一定比例加快。第一秒末，速度是每秒32英尺，第二秒末是每秒64英尺，第三秒末是每秒96英尺；以此类推，每过一段相等的时间，速度的增加率（即加速度）是一样的。
人们一直认为，水平打出去的子弹，会沿水平方向飞行一段时间，然后突然垂直落地。而伽利略认为，除去空气阻力的因素，根据惯性定律，水平速度是保持不变的，但还要加上一个按照落体定律逐渐增大的垂直速度。的确如此，粗略计算的结果是，子弹的飞行轨迹是一条抛物线。
上述内容其实讲的是这样一条原理：多个力同时发生作用时，效果跟这些力按顺序发生作用时一样。这一原理是更普遍的“平行四边形律”的一部分。这个原理同样也适用于力。
伽利略积极接受了“太阳中心说”，认可开普勒的所有成就。伽利略制作了一架望远镜，通过望远镜，伽利略发现，银河是由无数颗星星汇集而成的。他还观测到了金星，证明了哥白尼的一些推论。接着，他发现了遵守开普勒定律的一些木星卫星，并取名为“美第奇家族之星”。
一直以来，人们都说太空有太阳、月球和五个行星共七个天体，这是个神圣的数字。但如果再加上木星的四颗卫星，就变成了普普通通的数字十一。这是人们不愿意接受的。因此，守旧派不肯承认伽利略的发现，还断言由望远镜看到的都是假象。
1616年，伽利略受到异端审判所的秘密审判，17年后又被公开审判。在第二次审判时，伽利略表示要悔改。就这样，异端审判所终于如愿以偿。意大利的科学之旅结束了。不过，值得欣慰的是，这并没能阻止科学家们接受“太阳中心说”。
沿着哥白尼、开普勒和伽利略开辟的道路，牛顿取得了最后的成功。牛顿认为，力是运动变化（即加速度）的起因，并由此提出“物体之间是相互吸引的，吸引力的大小与这两个物体的质量的乘积成正比，与它们的距离的平方成反比”，这就是著名的“万有引力定律”。利用这一定律，牛顿推导出了行星理论中的所有事实。后来，人们发现，由引力定律也能推导出行星的轨道与椭圆之间的微妙偏差。
十七世纪时，科学的其他方面也是遍地开花。
1590年左右，人们发明了复式显微镜；1608年，荷兰人汉斯·利伯希发明了望远镜；盖里克发明了抽气机。伽利略也没有落后，他发明了温度计，而他的弟子托里切利发明了气压计。有了这些发明，科学观测变得更准确和广泛了。
此外，还有如下一些科学成就：1600年，吉尔伯特发表了关于磁体的著作；1628年，哈维发现了血液循环；列文虎克或史特芬·哈姆发现了精细胞；列文虎克还发现了原生动物（即单细胞有机体）和细菌；罗伯特·波义耳发现了由他的姓氏命名的定律；1614年，约翰·纳皮尔发明了对数；以笛卡尔为主的一个数学家小组发明了坐标几何；牛顿和莱布尼茨分别独立发明了微积分。
科学的发展使知识分子的思想和见解发生了翻天覆地的变化。以前的知识分子常有的蠢事和无知的主张，在这以后都不会有了。
物理定律几乎消灭了物活论。活的动物能自己运动，而死的动物只在受外力时才运动。亚里士多德认为，动物运动是由灵魂催动的，神灵是一切运动的根源，如果任其自然运动，没有生命的物体很快就会静止，除非灵魂对它持续发力。然而，“第一运动定律”改变了这一切。一旦让无生物质运动起来，没有外部因素的制止是停不下来的。只要能找到运动变化的外部原因，那么它本身必然是物质性的。
人类在宇宙中的地位的认识也随着科学的进步发生了变化。中古时代，人们认为地球是宇宙的中心，任何事物都与人有关联。牛顿时代，人们认为地球只是一颗小小的卫星，庞大的宇宙系统绝不是为这个小小的卫星上的小生物安排的。人们可以仍然相信上天是为神而存在的，但人们却不能干涉天文。也许宇宙另有其目的，但这在科学解释中已经没有任何位置了。
本来，哥白尼的学说伤害了人类的自尊，但实际不是这样，科学的胜利使人恢复了自尊。因为神总是惩罚狂傲和愚蠢，因此在神面前谦卑是正当而明智的，而且还能避开现实的灾难。然而，后来，神说“要有牛顿”、“一切都要光明”，人就不能保持谦卑了。当然，神也不会因为神学上的一点小过错就惩罚谁。
现代理论物理与牛顿体系在某些方面是不同的。牛顿认为，力是物体运动时起变化的根源。牛顿把力想象成了移动物体时所感受到的东西，因此，人们也多了一个反对万有引力定律的根据，那就是有时吸引力是远距离起作用的。牛顿也承认，一定有一种传递引力的介质。
后来，人们发现，即使没有力的概念，方程也是可以写出来的。通过观察，人们得到了加速度和位置的关系，认为这种关系是力造成的结论没有任何新鲜感。因此，现代的物理学家只是引用确定加速度的公式，从而避免了提到“力”。
一直以来，没有什么事物能改变前两条定律的基本原理，但量子力学的诞生改变了这一切。如果用加速度来表达动力学的原理，那么哥白尼和开普勒也该被当做是古代人。牛顿指出，用加速度表达的动力学原理并不超乎近似性定律。然而，关于加速度的“万有引力定律”在牛顿之后的两百年间还被认为是十分精确的。虽然能量守恒定律是关于速度的定律，但在应用时，使用的却是加速度。量子力学的变革的确深刻，但同时也是并无定论的问题。
牛顿相信有一个由许多个点构成的空间，还有一个由许多个瞬间构成的时间，而且它们是独立存在的。牛顿还认为，物理现象使人能分辨出绝对运动。但最新的观点也认为，绝对运动会造成一些困难。然而，如果运动是相对的，那么地球旋转假设和天空回转假设就只在字面上有差别，但我们又认为，天空回转是不可能的。
对于这个问题的解答已经让我们比较满意了，因此几乎所有物理学家都认为运动和空间是相对的。这一认识和“空时”使我们的宇宙观与伽利略、牛顿的宇宙观大不相同。
弗兰西斯·培根
尽管弗兰西斯·培根（1561—1626年）的哲学思想有不够圆满之处，但他是近代哲学归纳法的创始人和对科学程序进行逻辑组织的先行者，因此在哲学史上有着重要的地位。
培根出生于贵族之家，他的父亲和姨妈都是爵士。23岁时，培根便成了国会下院议员，并且做了艾塞克斯伯爵的顾问。后来，艾塞克斯伯爵倒台了，他又摇身一变，成了起诉艾塞克斯伯爵的帮凶。这一经历使他饱受非议。总体来说，伊丽莎白女王当政时期，培根的仕途并不顺利。詹姆斯一世即位以后，他才时来运转。
1617年，培根获任他父亲曾经担任过的掌玺大臣一职，一年后便升任大法官。在当了两年大法官后，培根因接受诉讼人的贿赂而受到惩罚。他不仅被罢免了公职，还被处以罚款和监禁。不过，这份判决并没有完全执行：他只被监禁了四天，也没有人强迫他缴纳罚款。此后，培根远离官场，专注于著书立说。五年后，在一次冷冻实验时，培根意外受了寒，就此死去。
其实，培根并不是因为道德败坏、收受了贿赂而获罪，他获罪是因党争风波和政敌的攻击。虽然培根不像前辈托马斯·莫尔那样品行端正，但他也绝不是大奸大恶之人，他的道德和同时代的大部分人一样，处在不优不劣的水平。
人们通常认为，培根创造了“知识就是力量”的格言，这被认为是体现了培根哲学强调实用的特点。实用性是培根哲学的基础，表现为利用科学技术，使人类发现或发明能够控制自然的力量。培根信仰传统宗教，主张哲学和神学应该分离，虽然认为从理性出发，也能证明确实存在神灵，但在他看来，除此之外的神学都是凭借启示认识的。
培根认为，从没有启示协助的理性上看，教义就显得很荒唐，这时，信仰的胜利才是伟大的；但哲学不同，哲学只依据理性。由此看来，培根支持“二重真理论”（理性真理和启示真理）。“二重真理论”在十三世纪时受到了教会的谴责，因为对正统信徒而言，“信仰胜利”是一个危险的结论。
也许是认为数学的可实验性不强，因此培根也很轻视数学。他不喜欢亚里士多德，但对德谟克里特评价很高。他认为，任何事物都是由致效因的必然结果。他不否认世间万物都遵从神的旨意，但反对在具体研究中夹杂功利之心。
在培根的哲学体系里，列举他所认为的幻象是最著名的内容。幻象是致使人陷入荒谬的不良心理习惯。培根列举了种族幻象、洞穴幻象、市场幻象和剧场幻象等四种幻象，其中，种族幻象是人性固有的幻象，洞穴幻象是少数研究人员的个人成见，市场幻象是关于语言和人心的幻象，剧场幻象是与思想体系有关的幻象。学者们的错误是，在研究中以为如三段论等现成的套路能取代判断。
虽然培根的兴趣和见解都与科学相关，但他还是忽视了当时正在发生着的科学事件。他不仅反对哥白尼的学说，也不信服开普勒的《新天文学》。对培根而言，最欣赏的是吉尔伯特，因为吉尔伯特对磁性的研究是归纳法的经典事例。
培根似乎没有听说过近代解剖学的先行者维萨里的事迹，而且对他的私人医生哈维的工作也好像一无所知。在培根死后，哈维发表了他对血液循环的新发现，但有人却认为培根了解哈维的研究。而哈维对培根很不以为然，认为他写的是法官的哲学。的确如此，如果培根一直都能淡薄名利，他在哲学上的成就会更好一些。
因为不重视假设，培根的归纳法也因此不够完美。在事实上，很难像培根希望的那样，通过系统的整理观察资料而得到正确的结论。提出假设是最难的科学工作，人们至今还没有能够按一定的规律提出假设的方法。假设是收集事实的必要前提，如果没有假设，事实会让人们无处下手的。当人们必须要验证一个假设时，从假设到结论之间有一段漫长的演绎过程。通常来说，这是一个数理推演的过程。在这一点上，培根低估了数学的重要性。
时至今日，关于“单纯例举归纳”还是一个悬而未决的问题。在涉及科学研究的细节方面，培根排斥单纯例举归纳是完全正确的。在研究细节时，可以假设一种妥善的法则，并以此为基础建立比较有力的方法。
科学的理论组织化可以把任何下一级的归纳简化成少数（甚至一个）高度概括了的归纳。可以证实这一过程的事例很多，因此有人认为，单纯例举归纳应该被认可。尽管情况很不尽如人意，但培根和他的后继者都没能找到解决之道。
霍布斯及其《利维坦》
给经验主义者托马斯·霍布斯（1588—1679年）归类不是一件容易的事情。作为哲学家的霍布斯很欣赏数学方法在哲学中的应用，在伽利略的影响下，他形成了自己的一套见解。霍布斯没有欧洲大陆哲学家过分强调纯思维的作用的缺点，也没有英国经验主义哲学家不能正确认识科学方法的缺点。因而，直到现代才出现了一些类似于霍布斯的哲学家。
霍布斯的严重缺陷在于没有耐心从事一些细致微妙的研究，喜欢大删大减，他利用合乎逻辑的方法和删除碍事的事实取得成果。不过，这不影响人们重视他的关于国家的观点，因为它们甚至比马基雅维利的观点还要近代化。
霍布斯自小便遍览古典著作，14时岁便翻译了欧里庇得斯的《米底亚》，15岁时进入牛津大学学习经院派逻辑和亚里士多德的哲学。然而，在晚年时，霍布斯认为这段大学经历没有给他带来任何收益，因为经院派逻辑和亚里士多德哲学成了他憎恶的怪物。1610年，22岁的霍布斯成了哈德威克男爵之子也就是后来的德文郡公爵威廉的家庭教师，得以跟随威廉周游世界。就在这时，霍布斯了解到了开普勒和伽利略，这影响了他的一生。1636年，霍布斯终于得以拜访伽利略。
霍布斯主张极端的王政政见，他的著作《利维坦》和《公民论》在本质上都表达了这种政见。1628年，英国国会起草“权利请愿书”，霍布斯发表了一部反映出民主政体的种种弊端的书籍的英译本。1640年，长期国会召开，自觉情况不妙的霍布斯出走法国。
在巴黎时，霍布斯得到如笛卡尔等许多知名科学家的欢迎。但是，当他于1651年发表《利维坦》后，却因此招致灾难：《利维坦》宣扬的理性主义惹恼了在法国的英国流亡者，而对旧教的尖锐抨击又得罪了法国政府。霍布斯只好再次逃回英国，并退出一切政治活动。
霍布斯的一生是忙碌的一生。他曾与布兰霍尔主教就自由意志问题展开论战；他幻想自己发现了怎样“化圆为方”，并与牛津大学的几何学教授瓦里斯就此展开辩论；王政复辟时期，霍布斯受到王党人士的抬举，他的肖像甚至被国王挂在了自己的寝宫内。然而，大法官和国会却对霍布斯这个无神论者得到此等恩宠感到不满。后来，国会下院下令检查包括霍布斯的著作在内的所有无神论书籍，这带来的结果是他的几乎所有著作都不得在英国出版。
1688年，霍布斯的著作合集在阿姆斯特丹出版。在他老年时，他在国外的声望远远大于在英国国内。84岁时，霍布斯用拉丁韵文写了一部自传，87岁时又翻译出版了荷马作品的英译本。
霍布斯的声望主要是通过《利维坦》获得的。在这本书的开篇，他就表示，他信仰彻底唯物论。他认为，生命是四肢的运动，机器人的生命是人造的。国家（即利维坦）是人的技巧创造的，是一个模造的人，主权是它的灵魂。在结尾部分，霍布斯说，这本书有趣而易读，希望主权者也可以看到这本书，以便成为一个绝对的主权者。
《利维坦》的第一编探讨个体的人和霍布斯认为的一些必不可少的哲学。他把“第一运动定律”应用在心理学上，认为，想象是衰退中的感觉，它们都是运动着的；梦境是由睡着时的想象产生的，异教徒因为分不清梦境和现实，所以才产生了他们信仰的宗教。同样，相信梦境可以预见未来，相信巫术和鬼神都是不对的。
霍布斯还是唯名论者。他认为，名目之外别无普遍之物，真假都是语言的属性，没有语言就没有真假。在霍布斯看来，几何学是当时唯一的科学，应该从定义出发进行推理，然而定义要避免矛盾，哲学却做不到。霍布斯认为，一般命题的错误均出自自相矛盾，为此，他列举了自由意志观念等实例。
尽管霍布斯很钦佩开普勒和伽利略，但他却始终没能正确领悟如何使用归纳法求得普遍定律。与柏拉图相反的是，霍布斯认为理性是靠后天的勤奋得来的。然后，霍布斯开始探讨各种激情，认为意识的趋向就是欲望，反之就是厌恶。意识只是考虑再三后剩余的欲望或厌恶，是冲突中最强烈的欲望或厌恶。
与大多数专政拥护者不同的是，霍布斯认为人人生而平等。在没有诞生任何政治制度之时，人们都希望自身自由，同时又希望能控制他人。这两种期望都源自保持自身自由的冲动，一切人类之间的战争也都是因此而发生的。
《利维坦》的第二编探讨人类是如何形成服从于若干个集权政府的小团体的。这被理解为是借助社会契约形成的。我觉得这并不能当做明确的历史事件看待，而是近乎神话的传闻，是用来说明人类为什么为获得个人自由而愿意接受某种权利的制约的。霍布斯也说，人类约束自己，是为了在因希望自身自由和控制别人而引起的战争中保护自己。
关于为什么人不能像蚂蚁、蜜蜂那样互相合作的问题，霍布斯认为，蚂蚁、蜜蜂的合作是天生的本性，而人类的合作却是契约的产物。为保证合作正常进行，人类要把权力集中给一个人或一个组织。这种契约是人们为服从于大多数人选择的那个权利集中者（即主权者）或组织（即议会）而互相签订的。之后，人们便失去了政治权利，只拥有统治者或统治阶级许可的权利。被这样结合起来的人们就形成了“利维坦”，它就好像是一个人世间的神。
毫无疑问，霍布斯喜欢君主制，他的抽象的观点也适用于这样的政体。霍布斯也能容忍议会的存在，但不能容忍议会和国王分享权利。他认为，正是因为国王和议会分享了权利，英国才爆发了内战。
在《论臣民的自由》一章里，霍布斯写到：不存在外界干扰的运动是自由。按照这个定义，人们可以自由地做他想做的事，但也要做神想做的事。在没有法律干涉时，人们拥有自由，但这不是限制主权，如果主权者不是自愿让出权力，人们无权跟他对抗。在霍布斯看来，古代的知识分子歌颂自由其实就是鼓动人们参与暴乱。他认为，如果正确理解这些人的意思的话，他们歌颂的其实是主权者的自由（即不被外敌统治的自由）。他甚至还反对对主权者进行正当的反抗。
霍布斯把人们的自我保护视为组织政府的动机，认为应该有限度地服从主权者，人们有绝对的自我保护权，在面对主权者时甚至有自卫权。因此，他认为，人们有权拒绝上战场打仗的命令。这可是任何一个现代政府都不容许的。霍布斯利己主义伦理观的结论之一是：只有在自卫时，对主权者的反抗才是正当的，为保护别人而反抗主权者就是犯罪。另一个结论也很例外而合理，即：对于没有能力保护人民的主权者，人们对他没有任何义务。
书中还列出了各种导致国家解体的原因，如：主权者的权力太小、人们拥有私人判断的权力；做出违反良心的事即是犯罪；相信灵感；主权者受民法约束；认可私有财产；分割权力；俗权与神权分离；主权者无权征税；强势的大臣获得人心；可以与主权者辩论。霍布斯还认为，教导人们服从主权者应该很容易，他提议可以安排一些特定时间专门学习如何服从主权者。
专制和无政府状态这两种制度存在于一切社会之中，霍布斯经历过狂热主义的斗争，因此他恐惧无政府状态。因此，他认为，最坏的专政也强过无政府状态。大体上看，他提出的“由国家取代无政府状态是唯一的途径”是正确的。然而，暂时的无政府状态也要好过1789年时的法国和1917年时的俄国。政府如果不畏惧反叛，那么政府的暴政倾向就无法遏制了。如果人们真的如霍布斯要求的那样顺从政府，政府肯定比现在还坏。因此，不仅要看到无政府状态的危害，也要看到政府的全能化带来的危害。
与前辈政治理论家相比，霍布斯有着显而易见的高明，他的观点清晰合理，人民也完全可以理解他在伦理学上的见解。除了见识更为狭隘的马基雅维利，霍布斯是第一个阐述政治理论的近代著述家。即使他有错误，也不是因为他的思想基础不现实，而是由于失之简单。
除了形而上学和伦理学的弱点，霍布斯还有别的弱点。霍布斯并不理会马克思“社会变革的主要原因是不同阶级之间的冲突”这一意见的重要性，总把人民的利益视为整体，认为它们是一致的，同时还假设国王与人民的利益也是一致的。在战争时期应该会是这样，但在和平时期却未必如此。在这种情况下，提倡国王的绝对权力就不是避免无政府状态的途径了，相反，分享权力才是避免内战的上策。霍布斯早就应该认识到这一点了。
在国家之间的关系问题上，霍布斯的主义同样过于狭隘。除了在《利维坦》一书中提到国家之间时常有间歇性的战争之外，霍布斯再没有提及国家之间的其他关系。按照霍布斯的观点，由于没有一个统一的国际政府，因此各国的关系是自然状态之下的，在这种状态下，国家效率的提高未必有利于全体人类。
如果霍布斯支持政府的理由都是正确的，那么他支持国际政府的理由也是正确的。在国家之间战乱不断的情况下，减低效率是保全人类的唯一途径。如果不能阻止战争的爆发，反而去提高国家的战斗力，人类必将走向毁灭。
笛卡尔
人们一般把勒内·笛卡尔（1596—1650年）视为近代哲学的始祖。的确如此，他是第一个拥有高超的哲学能力，而且接受了新物理学和新天文学影响的人。他另起炉灶，创造了一个完整的哲学体系。这是自亚里士多德以后从未有过的，是科学带来新的自信的标志。笛卡尔以发现者和探索者的身份写哲学，文笔平易近人，异常出色，一般明白事理的人都能看懂。对近代哲学而言，这种令人敬佩的文学感是值得庆幸的。
笛卡尔的父亲是一位拥有大量地产的地方议员，他死后，笛卡尔卖了这些地产，转而投资商业。每年能有六七千法郎的收入。在1612年之前，他有八年的时间在一所耶稣会学校读书，在这里，他获得了比一些大学学生还要好的数学教育。这之后，他隐居到巴黎郊区，在那里潜心研究几何学。1917年，他的朋友们扰乱了他的生活，他又躲进了荷兰军队之中。
在军营里的头两年，他依然过着不受干扰的沉思生活。后来，三十年战争爆发了，他参加了巴伐利亚军。在巴伐利亚，由于天气寒冷，他经常躲进一个火炉里沉思。他自己说，他的一半哲学思想就是在那时形成的。苏格拉底有在雪地里沉思的习惯，笛卡尔的大脑似乎在觉得暖和时才能思考，这也不无可能。
1625年，笛卡尔在巴黎定居，但他的朋友们经常在一大早就来拜访他，而此时的笛卡尔还没有起床。这让他苦恼不已，于是，在1628年时，他再次参军。之后，他在荷兰住了20年，因为十七世纪的荷兰是当时世界上唯一有思想自由的国家。
尽管笛卡尔是个胆小懦弱的天主教徒，但他还是成了伽利略那样的异端。不过，由于含有“地球自转”和“宇宙无限”这两个异端学说，他终究还是没有发表他花费了很大力气写就的《宇宙论》。
说笛卡尔胆小懦弱，倒不如说他不喜欢招惹麻烦，只想清静地专注于学问。作为虔诚的天主教徒，他希望促使教会不要像对待伽利略时表现的那样对待近代科学。有人据此认为，他的信仰只是权宜之计而已，但这只是一种猜测，未必可靠。
在荷兰，新教中的顽固派认为笛卡尔的意见会导致无神论，因此猛烈地抨击他。不过法国大使和奥伦治公救了他。几年之后，莱顿大学禁止师生提及笛卡尔和他的学说，奥伦治公再次出面批评了莱顿大学。
有段时间，笛卡尔与瑞典的克里斯蒂娜女王有了信件联系。笛卡尔赠给她一篇关于爱情的论述，还送她一篇论灵魂的论述。为了答谢笛卡尔，克里斯蒂娜邀请笛卡尔到她的王宫里居住。1649年9月，笛卡尔搭乘克里斯蒂娜派来的军舰到了瑞典。但是，除了笛卡尔睡意正浓的凌晨五点，她再也抽不出任何时间听笛卡尔给她讲解哲学。对于体质一向孱弱的笛卡尔而言，在斯堪的纳维亚的冬日里早起，实在不是一件好事。加上其他一些原因，笛卡尔终于一病不起，于1650年2月逝世。记载着他的大部分科学观点的《哲学原理》出版于1644年，几何学和光学的《哲学文集》出版于1637年，此外还有《论胚胎的形成》等著作。
笛卡尔不是一个勤奋的人，他很少读书，工作时间也很短。他的成就仿佛都是在短暂的精神集中时取得的。在哲学和数学上，他的成就非常重要，但在科学上的成就就不如同时代的一些同行好了。他发明了坐标几何，率先使用解析方法，还把代数应用到了几何领域。但他的首创之举是使用坐标系。尽管笛卡尔并没有挖掘出坐标方法的全部精髓，但却为这一方法的发展铺平了道路。这是他对数学最大的贡献。
笛卡尔把人和动物的肉体视为机器，但人与动物不同的是，人有蕴藏在松果腺里的灵魂，它在松果腺里与“生命精气”发生接触，并和肉体相互作用。灵魂不能改变运动总量，但能改变生命精气的运动方向，从而间接改变肉体其他部分的运动方向。笛卡尔承认第一运动定律，按照他的说法，就不会存在牛顿说的超距作用。根本就不存在真空，也不存在原子，但任何的相互作用都有碰撞的性质。
笛卡尔发展了与柏拉图以前的某些哲学家相近的宇宙演化论。他说，世界是像《创世记》所说的那样创造的，但是看它本来应该怎样自然形成也很有意思。因此，笛卡尔提出了“旋涡说”的观点，说太阳周围有巨大的旋涡，行星都在这个旋涡里运行。但这个精妙的理论不能解释行星运行的轨道为什么是椭圆的。寇次认为，“旋涡说”打开了无神论的大门。
在纯哲学方面，出版于1637年的《方法论》和出版于1642年的《沉思录》是笛卡尔最重要的著作。为了使他的哲学思想获得牢固的基础，笛卡尔决心怀疑他能够怀疑的一切事物。他首先从怀疑各种感觉开始。他说，在我把所有事物都想象成虚幻时，这时的“我”一定是存在的某种东西；我明白“我思故我在”是可靠和准确的真理，就连怀疑论者的任何狂想都不能否定它，因此，我可以百分之百地断言，这是我追求的哲学里的第一条真理。这是笛卡尔认识论的核心，包含了他的哲学思想中最重要的内容。
笛卡尔的哲学带有主观主义倾向，喜欢视物质为只有从对于精神的所知出发，并通过推理才能认识的东西。欧洲后来的唯心论者以此为荣，而英国经验论者却恰恰相反。近代哲学很多提出问题的方法都源自笛卡尔，但却没有接受他提出的解答。从认识到笛卡尔的论点的重要意义看，认可他所有创新的见解是正确的。
笛卡尔接着说，已被证明存在的“我”是由“我思”推知的，因此，在“我思”（甚至是只有在“我思”）时我才存在。如果停止了“我思”，我便没有存在的根据。可以得出这样的结论：灵魂与肉体完全不同，不过比肉体更容易认识，即使不存在肉体，灵魂也会保持原状。因此，笛卡尔得出这样一种一般准则：能想象得清楚明白的事物都是真的。但困难的是，要分清楚哪个才是真的事物。
笛卡尔还说，“作思维”的东西具有怀疑、假设、肯定、否定、意识、想象和感觉的特征。即使在睡着时，精神也在“作思维”，因为思维是精神的本质。
笛卡尔认为，认为自己的观念和外界事物相似是最常见的错误。观念有固有的、从外界得来的非固有的和自己创造的三类。我们通常假定第二类观念与外界事物相似。不过，假设外界的一个事物正把它的影子留在我的心里也是合理的。这时，说“受自然的教导”其实就是说有相信它的一种倾向——但是如果只是倾向，也可能偏向于错误的事。
感官的不随意不能成为理由，原因是，源自内部的梦也不是随意的。因此，“感官来自外界”这种假设不能使人信服。通常来说，对同是来自外界的事物也有两种不同的观念。这些理由不能解释对外界抱有怀疑的看法，只有首先证明神的存在，才能解释这些。
证明存在神，剩下的事情就容易了。神是善良的，他不会学习笛卡尔，不会像想象中的那个喜欢欺诈的恶魔一样做事。神使我如此强烈地相信物体的存在，但如果物体不存在，神就是欺诈，而神不会欺诈人，所以物体必定存在。
笛卡尔认识论的破坏性部分要比建设性部分更有味。在建设性部分里，笛卡尔利用了经院哲学的各种准则。尽管它们的自明性比人的存在少，但也很轻易地获得了认可，反而是人的存在却有一番声势浩大的证明。
尽管笛卡尔本人在使用“批判的怀疑”这一方法时显得心不在焉，但这一方法依然有着非常重要的地位。从逻辑上看，只有在一个地方停止怀疑，这个方法才能起作用。如果双方都有逻辑知识和经验知识，那么也必须有两个怀疑的停止点，即毫无疑问的事实和毫无疑问的推理。
在笛卡尔这里，毫无疑问的事实是按最广泛的意义使用“思维”一词。“我思”是原始前提，但笛卡尔应该把这一前提叙述为“思维是有的”才对。他接着说“‘我’是作思维的东西”时，他已经在应用经院哲学传下来的范畴工具了。不论是在什么地方，他都没有证明思维需要“我”这个思维者，而且也没有理由相信这个证明。当时，把思维视为原始的经验这一论断非常重要，对后世哲学的发展影响深远。
笛卡尔哲学的另外两点也很重要。一是他完成（或者说是几乎完成）了由柏拉图开创的经基督教发展起来的哲学精神和物质二元论。笛卡尔提出精神和物质两个彼此平行且独立的世界，研究其中的一个，能不影响和牵扯另一个。按明白的形式而言，“精神不推动肉体”这一新颖想法是源自格令克斯的，但潜在而言也是源自笛卡尔。
在笛卡尔身上，有一种两面性不可动摇：一面是他学到的当时的科学；另一面是青少年时期在学校学到的经院哲学。这种两面性是他陷入矛盾的原因，也是他有着完全逻辑的哲学家所不能及的思想的原因。如果他选择自圆其说的话，他也许只能成为一派新经院哲学的开创者，但自相矛盾却可以使他成为了两个不同的哲学派别的鼻祖。
斯宾诺莎
从人格和性情方面讲，斯宾诺莎（1632—1677年）是最高尚、最温和的一位哲学家。有些人的才华也许能超越他，但在道德方面绝对没有人能超越他。在他生活的那个时代（即使是他死后），他都被视为坏得可怕的人：他是犹太人，却被犹太教驱逐；基督教对他也是恨之入骨；“神”的观念充斥着他的哲学思想，正统信徒却斥责他为无神论者；他对莱布尼茨的影响很大，后者却没有赞扬过他，甚至在与他的私交问题上造假。
斯宾诺莎的经历简单而平凡。早年时，为躲避异端审判所的迫害，斯宾诺莎一家从西班牙（也许是葡萄牙）迁居到了荷兰，先后住在阿姆斯特丹和海牙。斯宾诺莎漠视钱财，因此物质生活简单，只有很少的人认识他，但即使是不赞成他的哲学观点的人也很拥护他。在45岁时，斯宾诺莎因肺痨死去。
斯宾诺莎的《神学政治论》是一部融汇了《圣经》批评和政治理论的奇妙的著作。在对《圣经》的批评方面，斯宾诺莎为一部分现代观点开了先河，主要表现是他判定的《旧约》各卷的写就时间比传统认为的时间更靠后。他的另一部著作《政治论》讲述的全都是政治学的理论。大致说来，斯宾诺莎继承了霍布斯的政治学说。他认为，主权者不会有过错，教会从属于国家。他还反对包括反抗坏政府在内的叛乱。不过，斯宾诺莎与霍布斯也有观点不一致的地方。比方说，斯宾诺莎认为民主制是最自然的政体、人们没有义务为主权者放弃所有权力、政见和言论方面的自由很重要，等等。
在斯宾诺莎死后，他最主要的著作《伦理学》才出版。《伦理学》从形而上学谈起，然后又转而探讨各种炽情和意志的心理学，最后才探讨以形而上学和心理学为基础的伦理观。探讨伦理观的部分是全书中最富有价值的地方。
斯宾诺莎对科学很感兴趣，还写过一些关于“虹”的论述，但他最关心的还是宗教和道德问题。他接受了源自笛卡尔时代的一套唯物主义和决定论的物理学，并以此为基础，试图给虔诚的心念和献身于“善”的生活寻找一块栖身之所。这一宏伟的举动得到了几乎所有人的肯定和钦佩。
斯宾诺莎继承了巴门尼德所创造的形而上学体系，这种体系认为只有“神即自然”这一个实体，任何有限事物都不能独立存在；对神的全能关系之外，分别由思维和延伸性限定的精神和物质也可以独立存在。但在斯宾诺莎看来，神处处都是无限的，思维和延伸性也是神的属性。
由斯宾诺莎的观点可知，支配一切事物的是一种绝对的逻辑必然性，精神领域中不存在自由意志，物质领域也不存在偶然性，但凡发生的事都是神不可思议的本性导致的；因此，从逻辑上看，各种事物不会与现实状况产生差异。在罪恶问题上，斯宾诺莎的这种说法遇到了困难，饱受批评者指责。
很多神秘论者曾以各种形式发表过这种观点，事实证明，它与正统教义的罪业降罚说的冲突不能调和，与它有密切关联的是斯宾诺莎完全否认自由意志。尽管斯宾诺莎不喜欢争辩，但他为人诚实，所以虽然当时的人觉得他的意见是荒谬的，他也毫不隐藏。
《伦理学》第三卷讲述的完全是利己主义心理学。最后两卷分别为《论人的奴役或情感的力量》和《论理智的力量或人的自由》。在多大程度上，我们遇到的事由外因决定，相应地，我们受到的奴役就有多大。而我们的自由取决于我们有多少自决权。斯宾诺莎还相信，知识上的错误是造成一切不当行为的原因，行事作风聪明得体的人必然能适当认识个人所处的环境。斯宾诺莎认为，主宰人们行为的是某个意义上的自私自利或自我保全。
斯宾诺莎视时间为非实在的东西，他认为，关联到过去或未来的事件的情感都违反理性。通常人们会认为，结局好就是全都好，我们关心眼前的灾难胜过关心成吉思汗时代带给我们的灾难。但这在斯宾诺莎看来是不合理的，正如神看到的那样，任何一件已经发生了的事情都是永恒的超时间世界的一部分，与日期毫无关系。对此，斯宾诺莎的决定论解释说，正因为我们无知，所以我们才以为我们能改变未来，其实该发生的总会发生，未来和过去一样不可改变。希望和恐惧的产生都是因为缺乏智慧。
只要是从我们自身产生的事都是善的，从外界产生的事才是恶的。因为宇宙整体不受外界的影响，所以也不会遇到任何恶事。个人只要被动地成为整体的一分子，就必然会被奴役；但是，只要他理解了整体的唯一实在性，他就获得了自由。
斯宾诺莎反对过分的热情，所谓过分的热情，就是使我们显得处于外界掌控的被动状态下的情感。使精神得到控制情感的力量的方法是理解所有的事物。以理智对神表示敬爱是思想和情感合二为一后才产生的结果，这种结果其实也是真实思想把握真理的快感。因为真实思想的一切快感没有否定成分，因此它才是以理智对神表示敬爱的真正的一部分。智慧指的就是这种爱。
斯宾诺莎还说，神不被任何情感打动。因为任何事情都是神的一部分，因此，要增加对遇到的事情的理解，就要把这件事和神的观念联系起来。把任何事情都当做神的一部分看待就是对神表示敬爱了。把所有的事物都和神的观念联系起来以后，神的观念便占据了精神。
斯宾诺莎说，敬爱神的人不会希望神也同样敬爱他。“神不会敬爱任何人”与“神只敬爱他自己”没有矛盾。神只敬爱自己这件事很容易办到，更何况以理智表达敬爱毕竟是一种很特殊的爱。
此时，斯宾诺莎表示，他已经开出了矫治各种过分的感情的所有药方。人死之后，如果人格还能残存，这是妄念，但仍能保留某种精神方面的东西。只要肉体存在，精神才能有所想象和记忆。个人体会到以理智向神表达敬爱时，这种敬爱就包含在了被保留的精神之中。一切福祉并不是对道德的补偿，而是因以理智对神表达敬爱而产生的，是道德本身。也就是说，我们享有福祉并不是因为控制了性欲，而是因为享有福祉才控制了欲望。
斯宾诺莎主张的形而上学是“逻辑一元论”的最好实例。“逻辑一元论”认为，宇宙的整体是单一实体，按逻辑讲，任何部分都不能独自存在。“逻辑一元论”最后的依据是，任何命题都有一个单独的主语和谓语。由此，可以得出结论，“关系”和“复杂”是不实在的。
斯宾诺莎认为，如果能按照逻辑，从一些不用证明就能明了的公理出发，可以推演出宇宙和人生的本质。任何事物都是逻辑必然性的结果，因此对待它们要像对待二加二等于四这样，时刻准备接受和默认。然而，这套形而上学的理论是不可相信的，因为它不仅跟现代逻辑相抵触，与科学方法也不能兼容。仅凭推理是不能发现事实的，要发现事实只能不断观察。如果我们能准确地推断未来，那么这种推断所借助的必然不是逻辑的必然原理。
如果能放下形而上学这个基础，斯宾诺莎伦理学中的有些观点也可以接受。大体来说，斯宾诺莎试图说明，即使人类的能力真的是有限度的，那么人还怎么过高尚的生活呢？斯宾诺莎所说的这种能力的限度很狭隘，甚至比实际体现出来的还要狭隘，这都是因为他主张必然论。但是，在存在人的能力的限度的情况下，斯宾诺莎的观点是最好的处世箴言。不过，即使在这时，也应该避免某种焦虑和恐惧，而是要冷静地采取各种手段，尽可能地把心思转移到其他事情上去。同理，其他任何个人的不幸都可以这样处理。
然而，当我们所爱的人遇到不幸时该怎么办呢？这时，还要保持平静吗？肯定不是。一般而言，这时你的第一反应就是报仇。如果对你造成的伤害很严重，而且还引起了不相干的人的愤怒，这时你选择报仇甚至会得到很多人的鼓励。我们无法指责这种报仇，因为它是由惩罚的动力产生的。众所周知，在很多时候，惩罚是完全有必要的。从精神健康方面看，如果不能使一个人的报仇心理得到发泄，他的人生观可能会变得畸形而偏狂。
但是，从另一个方面看，报复心理是很危险的。如果认可了报复心理，就相当于诉讼人自己给自己当法官。这是法律要防止出现的情况。通常情况下，报复心理是过火的动机，在这种动机的支配下，它可能会施加过分的惩罚。这样说来的话，对伤害最好的反应并不是报仇。
除了能说出基督徒该说的话，斯宾诺莎还能说出一些令人颇感意外的话。在他看来，一切罪恶皆源于无知，不过，斯宾诺莎也会引导你避开他所认为的目光短浅这一罪恶的本源，他会告诉你，即使遇到天大的灾难，也不要让自己孤独地游荡在悲伤的世界里。相反，他会建议你联系原因分析这罪恶，把这罪恶视为自然力的组成部分。这样就能理解罪恶了。
斯宾诺莎认为，如果按照灾难的实质看待灾难，把它当做起于时间的开端，止于时间的结尾的因果的一环来看，你就会发现，这灾难并不是针对整个宇宙的灾难，它只是针对你的灾难。对宇宙而言，这场灾难不过是为加强最后的和声而出现的暂时的杂音罢了。
但我不接受这样的说法，依我之见，单个事件的性质应该是确定的，不能因为要被纳入整体而有所改变。各种灾难永远都是宇宙的一部分，不管以后发生什么，都不能把灾难变为幸事，当然，也不能一味地认为包含着那个灾难的整体具有完善性。
然而，话虽这样说，如果你确实必须要忍受比别人更糟糕的事，那么，斯宾诺莎所说的想象比你遭遇的事更悲痛的事情的原则，依然还是有用的。在有些时候，我们仔细品味人类的生活，包括仔细回味其中全部的灾难和不幸，发现它们只是漫漫宇宙里的一粒小分子，是能够让我们感到欣慰的。也许这些思想还不能发展成为宗教信仰，但是在这充满苦难的人世间，它们倒也是一个促使我们清醒的助力，也是一剂医治绝望和麻木不仁的良药。
莱布尼茨
莱布尼茨（1646—1716年）堪称前无古人的大智者。他具备勤劳、俭朴、有节制和在财务状况上诚实等所有的优秀品质。不过，他缺少斯宾诺莎具有的那些崇高的哲学品质，因为他发表的都是一些刻意讨好王公贵族的观点，而把最精彩的思想束之高阁，因为它们并不能给他带来声望。结果，人们发现了两个代表莱布尼茨的哲学体系，一个是他公开宣扬的，这个体系乐观、正统而又浅薄；另一个是后人从他的手稿中总结出来的，这个体系深奥而又有惊人的逻辑性。
在三十年战争即将结束的两年前，莱布尼茨出生在莱比锡的一个伦理学教授之家。20岁时，莱布尼茨获得了阿尔特道夫大学的博士学位，之后他拒绝了留校任教的机会，到美茵茨大主教手下工作。后来，莱布尼茨受命游说法国皇帝路易十四进军埃及，但没有成功。1672年，莱布尼茨到了巴黎，在那里度过了大约四年的时间。当时，巴黎在哲学和数学领域领先于世界，因此这段经历对莱布尼茨才华的发展至关重要。在那段时间，他发明了无穷小算法，这后来引发了他和牛顿的发明优先权之争。
莱布尼茨在德国学到了一种新经院主义的亚里士多德哲学，但接触到笛卡尔主义和伽桑狄的唯物论以后，他就放弃了经院哲学。他的最后一次重大的影响来自于斯宾诺莎。1676年时，莱布尼茨见到了斯宾诺莎，与斯宾诺莎高谈阔论达一个月之久，甚至还得到了斯宾诺莎的部分原稿。然而，在他的晚年，为了附和众人对斯宾诺莎的声讨，他又极力掩盖这段经历。
从1673年开始，莱布尼茨在汉诺威王室任职。1680年以后，他担任王室图书馆馆长，正式开始编修布伦斯威克史。他曾费尽心力地推行一项旨在使基督教各派再次统一的计划，但却不了了之。他与牛顿的争执导致英国对他全无好感，因此在英王乔治一世当政时期，他一直待在汉诺威王室。尽管得到了英国太子妃的支持，莱布尼茨最终还是寂寥地死去了。《单子论》和《自然与圣宠的原理》这两本著作反映了莱布尼茨主张的流俗哲学，而《辩神论》则反映了他的乐观主义的基础思想。
莱布尼茨的哲学也是建立在实体的基础之上的，他认为，实体不具有拓展性，因为拓展性含有繁复之意，只能体现在由若干个实体组成的事物上。因此，他相信有无数个能称之为“单子”的实体。抽象看来，这些单子各自都具有若干个物理性质，实际上一个单子就是一个灵魂。这个结论是否认实体的拓展属性后必然要得到的，此外只有思维者一个本质属性了。莱布尼茨用无数个灵魂代替了物质的实在性。
莱布尼茨继承了笛卡尔学派主张的“各实体不能相互作用”的观点。他认为，两个单子之间不能存在因果关系，但这带来了动力学和知觉两方面的难点。从动力学角度讲，在碰撞现象中物体间似乎有影响；从知觉方面讲，知觉似乎是外界对知觉者产生的作用。按照莱布尼茨的主张，单子反映宇宙，这是因为神赋予了单子这种性质，然后自发产生的结果。
莱布尼茨认为，无数个各有灵魂、永不死亡的单子构成了人的肉体。不过，其中也有一个起主宰作用的单子，它是人的固有灵魂。在一般情况下，为了支配单子，人体发生了种种变化。举个例子，我活动手臂的目的不是要支配构成我手臂的单子，而是要支配起主宰作用的那个单子。意志支配手臂是错误的认识。
相比之下，莱布尼茨比斯宾诺莎更注重体系中所容许的自由意志。根据他的自认为有充足理由的原理，如果没有原因，什么都不会发生，但自由动原发生的原因有倾向但无必然性。人的所有行为都是有原因的，但却没有逻辑上的必然性。神的行为同样也有这种自由。神以善意的目的行事，并未受到任何逻辑的强制。莱布尼茨还认为，虽然神也不能违反逻辑定律，但却可以做逻辑上可能的事。
莱布尼茨发展了存在神的各种形而上学的证明。他有高超的逻辑技巧，他的叙述比以往任何人的都要高明。这些论证共有本体论、宇宙论、永恒真理说和前定和谐说四项。
本体论论证的依据是存在与本质的区别。任何人或事物既是存在的，同时又具有某些构成本质的性质。比方说，即使把一个人描述得很细致，但我们还是搞不懂他是否真的存在。关于这一点，经院哲学会说：有限实体的本质不代表它的存在。不过，根据神是最完善的“有”的定义，本质应该代表着存在，因为若存在拥有一切完善性的“有”，那还不如不存在。
莱布尼茨说，他还需要补充证明上述那样定义神是可能的。在这个补充证明里，莱布尼茨定义神为一切完善性的主语。这样一来，他很快证明了上述那样定义的完善性不能互容。
宇宙论论证是“初因”论证的一种。“初因”论证认为，有限的事都是有原因的，原因也有原因，逐个类推，但这些原因不会无穷无尽，至少第一个原因是没有原因的，这就是神。莱布尼茨说，所有的个别事物是偶然发生的，可能它本来不存在，整个宇宙也可能是这样。按照莱布尼茨的说法，整个宇宙得有个充足的理由，它就是神。
莱布尼茨认为，必然命题与偶然命题有差别，只有必然命题才能被逻辑规律推导得出，除了存在神的断言之外，其他所有关于“存在”的断言都是偶然命题。虽然神的存在是必然，但他并没有在逻辑的强制下创造世界，这种选择也不是由善良必然注定的。
显然，宇宙论论证和本体论论证不无关系。如果必须用必然的“有”的存在来证明世界的存在，那么这个“有”的本质必然也包含存在。如果真是这样，那么理性足以规定这样的“有”，它的存在也可以由本体论论证得出。这是莱布尼茨的意见。这样看来，宇宙论论证在表面上也不比本体论论证更有道理。
大体来说，永恒真理说这个论证有时是真的，有时是假的，不过也有个标准：但凡和本质相关的命题，要么永远是真的，要么永远是假的，比方“二加二等于四”永远都是真的。“永恒真理”指的就是永远真的命题，是永恒精神的一部分，反之就是“偶然真理”。关于二者的关系，莱布尼茨认为，在永恒真理中可以发现偶然真理的理由。
莱布尼茨的前定和谐说论证的内容是，由于在毫无因果的相互作用之下，所有的“钟”都保持一致的步调，那么它们一定是被一个独立的外因校正过了。这个论证没有依附于莱布尼茨主张的形而上学，把它视为一个仁慈的论证要更合理一些。
前定和谐说论证的结论是基于经验性前提和经验推理的一般规则得出来的，在形式逻辑上没有毛病，是否认可这个结论要经过细节上的考虑才能决定。与其他论证不同的是，如果这个论证是可靠的，那么它证明了存在的神未必具有形而上学的通常属性，也就是说，那个神未必全知全能。
虽然莱布尼茨解决罪恶问题的办法在逻辑上讲得通，但却不能使人信服。摩尼教徒可以讽刺他说，在所有可能的世界里，现在的世界是最坏的，就连善事都能加重它的罪恶。我认为，比起莱布尼茨的观点，我的这个例子并不显得荒谬。如果不否认世界上本来就存在着善恶这个事实，那么任何罪恶问题都不存在。
在莱布尼茨的秘传哲学里，有一个关于他的学说的解释，说明了一些显得牵强或玄虚的观点。如果在一开始人们就听说了这个解释，那么他们就更难接受他的那些流俗观点了。1901年或1903年出版的由路易·库图拉编成的两部文集，成了我们了解莱布尼茨秘传哲学而必须依据的原稿。然而，在莱布尼茨死后的近两个世纪里，却没有人建议把它们印出来。
在莱布尼茨的哲学中，从“主语和谓语”这个逻辑范畴生成的“实体”概念是个基本概念。有些词语既是主语又是谓语，另外一些词语只能是主语（或与之相关的一个项），这被认为是指实体。只要不被神毁灭，实体就永远存在。
莱布尼茨坚信，逻辑在本门范围和当做形而上学的基础时都很重要。如果当初他发表了对数理逻辑的研究成果，那么他会成为这门学科的鼻祖，让它提前一个多世纪问世。但是，由于他怀疑亚里士多德的三段论学说的一些成果是错误的，也由于他不敢相信他崇拜的亚里士多德会出错，所以他就以为是他错了，就没有发表他的成果。不过，他还是希望能发现一种普遍化的“万能数术”以代替思考。
莱布尼茨哲学的基础是矛盾律和充足理由律这两个逻辑前提。矛盾律说，分析命题都是真命题。莱布尼茨秘传体系里的充足理由律说，真命题都是分析命题。他还说明，又由于实体的各个主语发生的事都是它的概念的一部分，所以实体之间不起作用，这是永久决定了的。
对于人类而言，经验和逻辑认识到的两种真理有两方面的区别，一是，如果存在亚当其人，我们可以由概念推知亚当的遭遇，也可以由经验发现他的存在；二是，所有单个实体的概念都极尽复杂之能事，只有神能给它作分析，因为对神而言，这些区别都不存在。所以，即使人类很无知，也不能完全逃脱决定论。
在很多场合下，莱布尼茨把创造世界视为神行使意志的自由行为。这样说来，必须通过神的善良才能决定现实存在什么，促使神创造可能的最好世界的也是神的善良。除此之外，再没有任何理由证明为什么有的事物存在而有的事物不存在。在莱布尼茨未公开的手稿里，对此又有不同的见解。按照这个意见所言，尽管不是所有可能的事物都能够存在，但它们都在为存在而奋斗。
在莱布尼茨眼里，指存在量的似乎是“形而上学的完善性”这一词语。他认为，这代表的不过是在严格意义下实际的大小。他否定真空，因为他认为神尽可能多的创造了事物。莱布尼茨有一个普遍信念，即存在胜过不存在，还有人据此教育孩子孝敬父母。他还认为，神的善良的一部分表现，是尽一切可能创造一个丰富的宇宙。这是莱布尼茨的一个很显而易见的观点，从这一点出发，可以得出是最大的“共可能者集团”构成了这个现实世界。因此，一个很伟大的逻辑学家完全可以只从逻辑出发而断定某个实体是否存在。这还是不难办到。
在莱布尼茨未公开的思想体系里，可以反映出，他是哲学家利用逻辑解决形而上学问题的一个实例。与斯宾诺莎、黑格尔相比，莱布尼茨在依据构句法对现实世界作出推论方面显得更清楚明白。我不愿武断地表态语言能否对非语言的事实作出正确推论，但至少在莱布尼茨和先验哲学家们的著作里是不能的，他们的推论都是在有缺陷的逻辑基础上做出的。
过去的这类哲学家都假定主语、谓语式逻辑，要么忽视“关系”的存在，要么用错误的论证证明不存在“关系”。到了莱布尼茨，又融合进了多元论，但由于一些多元论的命题不属于主语、谓语形式，这就构成了一个极特殊的矛盾。要避免这个矛盾，就要像一元论者一样，相信一切命题都属于主语、谓语这种形式。但莱布尼茨对动力学感兴趣，他排斥一元论。
莱布尼茨枯燥的文笔把德国哲学也影响得迂腐而乏味。在康德《纯粹理性批判》一书出版之前，莱布尼茨的学生用沉闷的学究思想称霸着德国的大学，幸而在德国以外莱布尼茨的哲学思想没有多大的影响。然而，在现在看来，莱布尼茨时代比以前的任何时代都更伟大，这一点体现在数学、数理逻辑、哲学和物理学等多个领域。
自由主义哲学
自由主义在政治和哲学领域的兴起，为研究“政治社会对有创新见解的思想家的观点有何种影响”这个问题提供了材料。一方面，相比于实际事务，更熟悉书本知识的绅士们总是对哲学家的影响估计过高。实际上，哲学家只是碰巧主张了政党肯定要做的事，才赢得了这份对政治社会的“影响”。但是，在另一方面又出现了新的错误，即理论家几乎是对社会发展没任何影响的被动产物。以我之见，真理应该在这两个极端中间。但我不准备在这个抽象的问题上浪费精力。我要先从历史的角度考察从十七世纪末到现在，自由主义及其支派的发展。
带有明显特征的初期自由主义是英国和荷兰的产物，它属于天主教派的新教，维护宗教宽容，认为宗教战争是愚蠢的；它支持商贸和实业，进而倾向于支持正在崛起的中产阶级；它尤其尊重凭劳动获得财产的权力；它赞成“至少在起始阶段，一切社会都有选择政体的权利”。显然，经财产权调剂过的民主主义是初期自由主义的总体趋向。当时的社会有一种模糊的信念，即人人生而平等，后来的不平等是后天环境造成的。基于此，当时人们很重视后天的教育。当时，国王或贵族把持着几乎所有的政府，而这些当政者们总是不了解（或者是无视）商人们的需求，因此，社会上充斥着反政府的偏见。
初期自由主义乐观而充满生机，但也不缺乏理性和冷静。它代表着一种不断增强的力量，看上去这种力量会很容易就获得胜利，而且能用胜利带给人们前所未有的利益。由于中世纪的思想曾被用来认可教会和国王的权力，阻碍科学的发展；因此，但凡是中世纪哲学和政治领域的东西，不论好坏良莠，初期自由主义统统反对；不过，它也反对当时还算是近代的狂热主义。总之，它希望能了结政治和神学领域的斗争。
当时，整个西方世界都充满了开明精神，所有的阶级都蒸蒸日上，最高的愿望似乎也有了实现的保障。然而，这些愿望终究还是导致了法国大革命，拿破仑产生了，神圣同盟出现了。这一番折腾之后，自由主义需要歇息片刻，才能再次迎来十九世纪的复苏。
在详细论述之前，应该先考察一下十七至十九世纪自由主义运动的大体形式。起初，这些形式很简单，后来就变得极其复杂了。按某些广义的说法，整个运动最显著的特征是个人主义。在我要讲的意义上，希腊哲学家（指亚里士多德及其前辈）不是个人主义者。亚历山大时代之后，希腊丧失了政治自由，以犬儒派和斯多葛派为代表的个人主义发展了起来。
斯多葛派说，无论在何种社会状况下，人都可以善良地生活。但在中世纪，包括大部分哲学家在内的人的思绪都受教理、法律和风俗的统一体支配，什么是真实的，什么是善良的，都由宗教会议的智慧决定，个人不得通过独立思考决定。后来，基督新教宣称教务总会也有犯错误的可能，此话一出，这个体系便被破坏了，决定善恶真理成为个人的事。不同的人有不同的决定，于是便发生了斗争，主教会议里再也找不到神学的定案了。后来，由于双方谁也没有绝对的优势，因此就设法调和这一堆矛盾。初期自由主义就致力于解决这个主要问题。
于此同时，哲学领域也出现了个人主义的身影。笛卡尔“我思故我在”的观点改变了认识的基础，对个人而言，认识的出发点不是整个社会或者他人的存在，而是自己的存在。这种思想上的个人主义或多或少地体现在笛卡尔以来的哲学上。通常来说，思考方式带有个人主义的大多是科学发现者，如果他依据一般公认的真理标准得出新结论，那是因为在他看来，这个结论是正确的。按本质讲，科学领域里个人与社会都是暂时的冲突，大致原因在于，科学家们认可的是同样的标准，因此最终总能达成一致。
在与知识和经济有关的问题上，初期的自由主义都是个人主义，但在情感和伦理方面却不是这样。
逐渐发展起来的另一个运动成了自由主义的宿敌。在这个运动中，个人主义扩张到了过分热情的地步，无政府主义表现得更明显了。但是，不能人人都当领袖或者英雄，也不能人人都尽情舒展个人的意志；因此，如果采用了这种哲学，势必要出现“英雄”独裁的局面。
洛克的著作是最早的关于自由主义哲学的详尽论述。洛克是近代哲学家里影响最大的一位。在探讨洛克的哲学之前，我们先来回顾一下十七世纪英国的一些背景。
关于从内战爆发到克伦威尔自立为“护国主”的过程，在当时来看是空前的。在“普莱德大清洗”之后，国会中的多数议员被克伦威尔改造成了唯命是从的胆小鬼。所以，当他索性要取消国会制度时，据称是“狗也没叫一声”。的确，战争的结果，使人们开始藐视宪政形式，觉得军事力量是最强大的。在克伦威尔生前，英国一直实行军事独裁。
在王政复辟时，国王查理二世发誓再也不参与逃亡了，于是，他被迫接受了某种妥协：不要求征收被国会否决的赋税；颁布“人身保护条例”，被剥夺了任意逮捕臣民的权力。也就是说，查理一世的政敌原本提出的限制王权的要求在王政复辟时代大部分得到了满足。
尽管詹姆斯二世打算和非国教会和解，以便能够藐视国会，但由于他执著地信仰旧教，所以他反倒成了国教会派和非国教会派共同的敌人。为了避免在战时征收必要的税务，斯图亚特王朝的国王们先后对西班牙和法国屈膝媚外。
后来，由于种种原因，英国人几乎是人人都想除掉詹姆斯二世，但他们也不想再回到内战的年月和克伦威尔独裁的年月。于是，他们酝酿了一场高难度的革命：为了不让破坏势力得逞，革命必须尽快完成；革命之后，国会的权力必须得到永久巩固；詹姆斯二世退位，改立一个国王；要保全依赖立法裁决和国会的君主制政体。由于贵族和大企业主团结到了一起，革命在瞬间就完成了。
新国王从他的祖国荷兰带来了商业和神学上的聪明才智。旧教徒和非国教会派虽然依然要接受“信教自由令”的种种限制，但也脱离了实际迫害。英国反对法兰西的政策几乎一直持续到了拿破仑失势。
洛克的认识论
英国1688年革命的倡导者约翰·洛克（1632—1704年）的大部分著作是在革命之后的几年内发表的，这些著作如实地表达了这次革命的精神。其中，《人类理解论》完稿于“光荣革命”的前一年（出版于1690年），《论宽容》的三个书简分别发表于1689年、1690年和1692年，《政府论》出版于1689年，《论教育》刊行于1693年。洛克对政治哲学的影响重大而深远，他不仅是认识论中经验主义的奠基者，还是哲学自由主义的鼻祖。
洛克在牛津大学读书时，正是克伦威尔当政时期。当时，牛津大学讲授的仍旧是经院哲学，但是洛克受笛卡尔影响很深，因此憎恨经院哲学和独立教会的狂热。后来，洛克做了沙夫茨伯里勋爵的私人医生，1683年随沙夫茨伯里逃往荷兰。光荣革命之后，洛克回到英国，在商业部任职。在1688年“光荣革命”之前，洛克没有冒险参与政治，而是静心创作了他这一生最重要的著作《人类理解论》。
洛克是最幸运的哲学家，他的祖国的政权由与他政见一致的人掌握，这使得他可以顺利地完成自己的理论哲学著作。经孟德斯鸠发展的洛克政治学说深深地留在了美国宪法里，英国和法国的宪法同样也受过他的政治学说的影响。
洛克在十八世纪的法国具有极大的感召力，哲学家和稳健派改革家都信奉他。当时，只要是他的观点，不论是否正确，都能应用在实际事物上。贝克莱之后，尽管洛克的二元论在哲学领域已经有些过时了，但还是支配着实验物理学。物理学家们以洛克的观点为假设，取得了丰硕的成果。
全面的看待《人类理解论》，会发现它既有优点又有缺点，但不论是优点还是缺点都很有用，因为只有从理论上看，缺点才能称其为缺点。洛克发表过一些可能会推出奇怪的结论的一般原理，不过，每当奇怪的结论要萌芽时，他总是能委婉地避开。既然世界是实际的，那么可靠的原理加上妥当的推论，就不会得出错误的结论。但是，在理论方面，依据一条无限接近于正确的原理，人人可能产生让我们觉得荒谬的实际结论。因此，人们便有了在哲学中运用常识的理由。
洛克还给整个自由主义运动传下了“少独断”的精神。显然，这种精神与宗教宽容、议会民主政治、自由放任主义及自由主义的整套准则有关。洛克是一个虚心的人，也是一个热诚的基督教徒，他给声言的启示加上了理性保证。热爱真理被洛克看得极其重要，不过，热爱真理和热爱那些被称为真理的学说不同。在《论同意的程度》一章里，洛克说，给予一个主张多少的同意，应当取决于支持它的概率的多少。
一般说来，洛克蔑视形而上学。当时在形而上学中占统治地位的是“实体”的概念，洛克却认为“实体”没有任何用处。不过，洛克也承认，形而上学中证明存在神的种种证据都是正确的。除此之外，他什么也没有说，似乎承认这一点让他很不自在。
洛克发表新思想时，并不是像其他的哲学家那样，仅仅是重复传统的东西，相反，他是从具体细节着手进行思考的。这样一来，他做哲学工作就好像是在做科学工作一样。
众所周知，洛克堪称经验主义哲学的鼻祖。经验主义认为，除了逻辑学和数学之外的全部科学都是通过经验获得的。洛克《人类理解论》的第一卷就论述了没有天生的观念的原则。洛克认为，人类的所有观念来自于感觉作用和对自身心灵活动的知觉。我们不会先于经验获得任何知识，因为不仅我们的思考要借助观念，而且我们也是通过经验获得所有观念的。
洛克认为，可以被称为“走向认识的第一步和第一阶段”的是知觉作用。也许，现代人会觉得这是一个不言自明的真理，但在当时那个时代，对于洛克而言，“认识要依赖知觉作用”这种彻底经验主义的观点是带有革命性质的。柏拉图时代到笛卡尔和莱布尼茨，在这漫长的时期里，几乎所有的哲学家都认为，许多可以被我们人类称为“最宝贵的知识”的东西不是由经验得来的。
《人类理解论》第三卷的《论实体的名称》一章驳斥了经院哲学的本质说。各种东西可能具有的实在本质是它们的物理构造，但是大体说来我们不了解这种构造，但这也确实不是经院哲学家所说的本质。
无论是经验主义还是唯心主义，都面临着同一个问题，这问题就是：对自身以外的事物和对自己的心灵活动，我们如何才能有认识。而且，对这个问题这两个“主义”一直都找不到满意的解答。虽然洛克也解答过这个问题，但是，他的回答也差强人意，让人无法接受。因此，我们可以断定，我们不可能知道别人或物质的存在，即使他们确实存在，也不只是我们心里的观念。这么说来，我们在认识论上必定被关在了自身之内，与外界没有接触。洛克据此说，我们有三类知识涉及到实在的存在，分别是直觉知识（指对自身存在的知识）、论证知识（指对存在着神的知识）和感觉知识（指对感官事物的知识）。
然而，如果严格按照经验主义的原则的话，我们怎么可能知道这一点呢？我们的经验察觉到了感觉，但没察觉到产生感觉的原因。因此，就算是自发产生了感觉，我们的经验就是完全一样的。坚信有感觉必然有原因，甚至坚信感觉与原因相似，这也是一种信念吗？如果要公布这种信念，那么它的基础必然是与经验完全没有关系的基础。
到现在为止，对于创造一种既可信又能解释圆满的哲学这个事业，还没有人声称取得了成功。洛克只做到了可信这一点，而且还是以牺牲一贯性和连续性为代价才做到的，其他很多伟大哲学家的做法与洛克恰恰相反。众所周知，不能解释圆满的哲学不是正确的哲学，但解释圆满的哲学也可能是彻底错误的哲学。包含明显的自相矛盾是富有成果的各派哲学的一贯缺陷，但也正是因为自相矛盾，才可能取得局部的正确。和洛克的明显有错误和矛盾的哲学体系相比，一个自称能够圆满解释的哲学体系未必比他包含更多的真理。至少我是这样认为的。
我们可以把洛克一部分的道德原则当它的本身讲，再把另一部分当边沁的前驱讲。在这里，洛克实际为人的道德倾向不是我所说的他的道德原则，我这里所说的他的道德原则是指他的关于人该怎样做事和应当怎样做事这些一般理论。跟边沁一样，洛克也是个具有亲切的感情的人，当时，他却认为，在行为上，包括他自己在内的所有人，必定永远会被一种欲望驱使，这种欲望是每个人追求个人幸福或快乐的本能。
某些道德规矩是神制定下的，如果能严格恪守这些规矩，就能进天堂，否则就很可能进地狱。基于这个原因，要想做个有远虑的追寻快乐的人，就一定要有道德。后来，“罪行是地狱之门”这种说法衰落下去了，而要提出一个纯利己的理由，以支持有德生活也很难了。作为自由思想家的边沁把人类的制法者摆到了神的位置上，之后，他又指出，法律和社会制度的任务，是协调公众利益和个人利益，因此，既要允许人们追求个人利益，也要要求他们在追求个人利益的同时负担一些公众利益。然而，比起借助天堂地狱做到公众利益和个人利益的协调，边沁的主张明显不够好。
相比于将来的快乐，我们更重视现在的快乐；同样，相比于遥远的将来的快乐，我们更重视最近的将来的快乐。洛克也承认，即使是最虔诚的信徒，也时常犯信条上规定将来要入地狱的罪行。还有一些人迟迟不去看牙科大夫，假如他们是在合理的追求快乐，那么他们就不应该拖这么久。由此可见，即使我们的动机是追求快乐或避免痛苦，那样也不能忽略这样的考虑：按照快乐或痛苦的远近程度划分，远处的快乐的魅力会因遥远而减小，远处的痛苦的恐怖也会因为遥远而减小。
按照洛克的意见，就长远而言，自我利益和全体利益才能一致，因此，人应该尽可能地以自己的长远利益为指南。换句话说就是，人可以没有近忧，但一定应该有远虑。由于一切失德都是失于远虑，因此唯一需要继续倡导的美德就是远虑。自由主义的一个特色就是强调远虑，众所周知，有远虑的人能很容易发家致富，没有远虑的人只能固守贫穷；因此，强调远虑和资本主义的兴盛有一定关系。自由主义的另一个特色是有关协调公私利益这一信念的，洛克认为，在它所具有的神学基础崩溃之后，这种特色和信仰仍然存在了很长一段时间。
洛克认为，追求幸福的必要性和控制我们的热心是自由的依靠。他的依据是：在短时间内，公私利益不一定能一致，但长期来看却是一致的。因此，如果社会上的公民都是虔诚而有远虑的，那么即使很早地给予他们自由，他们也会按照公众利益的要求做事。能这样的话，人间法律就没有存在的理由了，因为这样已经够好了。因为虔诚、有远虑和自由，人们会放弃任何阴谋，渴望过善良的生活。只有在虔诚、有远虑的情况下，法才可能完全实现自由。
遗憾的是，洛克没有充分发挥这些想法，尽管他一再重复道德可以论证，他的伦理学也不能给它提供辩护。在将远虑视为唯一美德的学说体系里，抛开它有某种使人反感的地方这一缺点不说，反对他的理论还包括一些非感情方面的理由。
在几乎所有的哲学家的伦理学体系中，他们首先创立的都是错误的学说，即使假设这一学说是正确的都不可能。洛克就是这种类型里的一个实例。
洛克的政治哲学
一、世袭主义
在1688年英国革命之后的第一、第二年里，洛克先后发表了他的两篇题为《政府论》的文章。
第一篇文章主要是对“世袭权力说”的批评。当时，有位名叫罗伯特·费尔默的爵士写了一本名为《先祖论》的书。在这本书里，这位拥护王权神授说的爵士表示，依照宪法，国会上院的职责只是给国王进言，而下院的职责更是小得可以忽略不计了。他认为，由于法律都是按国王的意志发布的，因此法律只能由国王一个人制定。他还说，国王不应受任何人的管制和束缚，甚至他自己也不能干涉自己的行为。
有两大原因导致了英国“神授权学说”的失败：一是教派繁多，二是国王、贵族和资产阶级上层人士之间的权力斗争愈演愈烈。玛丽女王和詹姆斯二世竭尽全力想把英国拉到支持罗马的队伍当中，而内战的胜利者则竭尽全力想把英国拉到日内瓦的队伍里去，但是他们都被英国国教会战胜了。1688年之后，英国国教会的势力已经到了稳如泰山的地步了。不过，危险的是，反对教会的非国教派信徒还没有彻底销声匿迹，不仅如此，他们还一个个朝气蓬勃，在银行家和富商的领导下，势力不断增强。
国王不但是英国教会的首脑，也是苏格兰教会的首脑，因此他具有奇特的神学立场。在英格兰他要支持国教而排斥加尔文派，在苏格兰则恰好相反。这也许能让他的精神出现混乱。斯图亚特王朝的国王普遍信仰正统宗教，因此，让他们抱这种正反两面的神学立场太困难了。对他们而言，在苏格兰比在英格兰更令人头疼。然而，1688年之后，为了获得政治上的利益，他们只得对同时信仰两种宗教之事表示默许。这样一来，他们就很难被人们神化了。
在不同的时代，根据不同利益的需要，国王、贵族和资产阶级之间曾结成同盟互相斗争。在爱德华四世和路易十一时代，国王联合资产阶级打压贵族。到了路易十四时代，国王又联合贵族排挤资产阶级。到了1688年，国王又遭到了贵族和资产阶级的联合反对。在这个三角关系中，国王是特殊的一环，不管和谁联合，他都能取得胜利，否则他必将被打倒。其实，这样说更准确一些：联合一方总能获胜，而单打独斗一方必然失败。
洛克在说理方面很有优势。他表示，在教育儿女方面，母亲的权力和父亲的权力是相等的。他认为长子继承法是不公平的，可是如果要以世袭作为君主制的基础，长子继承法就是必须的了。费尔默主张说，从某种实际意义上说，君主们是亚当的继承人。这种主张简直是无知可笑的，洛克嘲弄说：亚当只能有一个继承人，可是世界上有这么多人，谁知道他是哪个呢？
在政治领域，世袭主义几乎已经是泡影了，一些对建立世袭王朝没有兴趣的统治者取代了他们的地位。现在，除了英国，贵族阶级在欧洲其他国家都已经没有了特权。即使在英国，所谓的贵族特权，也只是一种历史性的形式了。
世界上的大多数国家最近才发生了这一系列变化。究其原因，居然和独裁制的卷土重来有关。这也不是没有可能，这一系列变化清空了传统的权力体制，而成功实行民主体制的条件还没有完全成熟，独裁制就趁势抬头了。
除了国家，一些经济组织也发生了这种情况，比如美国的大公司就是如此。那些大公司拥有和政府几乎相等的权力，至少在美国，珍珠港事件之前他们有这样的权力。有一点让人很奇怪，在政治上，民主国家容不下世袭主义，但在经济上却并不在意任何世袭主义。也就是说，虽然在政治权力上我们反对世袭主义，但在经济权力上却承袭了世袭主义。尽管奇怪，但是人们都能理解和接受，因为儿女继承父母的财产是天经地义的。就这样，政治王朝消失了，经济王朝却一代代传下去了。
如果想知道人们为什么会相信费尔默的理论，就要理解以下的道理：土地所有人拥有很多重要的权力，其中之一就是决定谁可以使用这片土地。土地的所有权可以世袭，人们会认为，世袭得到土地的人，就有了要求获得法律容许的一切特权的资格，但是他的地位其实跟费尔默为自己的要求而为国王的地位辩护一样。
二、自然状态与自然法
在第二篇《政府论》的开篇，洛克就提出了他认为的统治权的根源。他先假设说，在社会上出现政治权力之前，有一个“自然状态”。在这个状态里，有一种“自然法”。这个自然法并不是人类的立法者创立的，而是由神的命令组成的。
至于自然状态到底有几成是真的，几成是他想象出来的，就不得而知了。在洛克看来这只是一个说明性的假说，这个问题实际上是不得而知的。但是我发现他好像每次都把这个状态确立为实际出现过的一个时代。在这个状态里，民政政治由社会契约设立，人类借助这个契约脱离了自然状态。就连洛克自己也或多或少地把这个假设当成了事实。
人们认为，整个中世纪的自然法都谴责有息借贷。教会当时的产业几乎都是地产，而土地所有人都是借债人。但是新教一旦兴起，援助新教的主要是富裕的中产阶级。这些富裕的中产阶级就是放债人。因此，加尔文、别的新教派、天主教会都先后认可了有息借贷这种行为。这样一来，自然法也有了另一种理解，但是谁都相信确实存在自然法。
除了自然状态和自然法，洛克的政治学说里再也没有新颖的玩意儿了。在这点上，洛克和凭思想博得名声的人很相似。一般说来，最先想出新颖见解的人往往走在时代的最前列，这样导致的结果是别人都以为他是无知的，他就这样默默无闻了，然后被人忘记。后来，人们逐渐接受了他当初的见解，在这个时候再次发表那个见解的人便获得了全部的功劳。
在自然状态的提法方面，洛克没有霍布斯有创见。在霍布斯看来，自然状态是这样一种状态：里面有人对人的战争，而且人的一生是险恶、卑贱和短暂的。霍布斯被认为是无神论者，但洛克接受的自然状态和自然法却有神学根据。
大多数人处于自然状态时，仍然会有几个人不愿意依照自然法生活，于是自然法在一定范围内包括打击犯罪的条款。根据洛克的说法，在自然状态下，人们都有权保卫自身安全和财产安全。当有小偷偷东西时，可以把他杀死，这个权力在出现政治制度之后也存在。当然，在出现政治制度的社会，如果小偷逃跑了，就必须通过法律手段才能惩罚他。
其实，洛克提出的自然状态有一个重大的漏洞：在这种状态下，人只有依靠自己才能保障自己的权利，所以每个人都是自己的法官。政治是补救这个漏洞的唯一手段，但政治并不是自然法的手段。根据洛克的意见，如果要脱离自然状态，要有创立政府的契约才行。然而，并不是任何契约都可以结束自然状态，只有组成一个政治统一体的契约才有这个作用。
这套自然状态和自然法学说，在某个意义上可以清楚明白，但在另一个意义上就有些不知所云了。洛克的想法很容易明白，但他为什么会有这种想法就不好明白了。我们已经知道，功利主义的伦理学就是洛克的伦理学，但是当他探讨权力时，他却没有提出功利主义的意见。这样的情况在法学家的法律哲学中有很多。
一般来说，人们对自己的财产有法权，但是如果有个人拥有很多海洛因，如果有人偷了他的海洛因，那么他就没有权利惩罚那个小偷。因为海洛因是违禁物品，他犯法在前。但是立法者总要决定创立何种法权，于是就依赖自然权力的概念，把这种权力作为应该受到法律保护的权力。
正像洛克所说，在国家关系上，自然法同样适用。只要还没有任何国际政府，那么类似“在什么情况下打仗是正当的”这类问题，就不是法学上的问题了，而是伦理学上的问题。
道德规范是独立在法规之外的，因此也可以把自然法视为等同于道德规范的东西。如果说好的法律和坏的法律之间一定要有区别，那么就是道德规范的区别了。神已经制定了道德规范（《圣经》里有），因此，这个问题对洛克而言就没有任何难度了。但是一旦去掉道德规范这个神学根据，难度就很大了。不过，只要承认在道德上正当行为与违法行为有区别，那么，就可以得出这样的结论：在没有政府的社会里，哪种行为在道德上算正当，哪种行为在道德上算违法，都由自然法决定。在可能范围内，任何法律条文都应该以自然法为准。
从绝对形式的层面上讲，“人有任何人都不能剥夺的某种权力”的说法与功利主义自相矛盾。不过，为了让自然法学说成为适当的法律依据，它不必在所有可能的情况下都保持正确，只要在大多数情况下保持正确就足够了。同样，从功利主义的角度看，也许有必要给每个人都保留一定的自由范围。如果真能这样，即使人权有例外情况，也不影响人权说作为相应的法律根据。功利主义者不能总是指责人权说违背了伦理学，而是要从实际效果出发分析看待人权说。
三、社会契约
关于政府起源的理论在十七世纪的政治思想中主要有两类，一类是以费尔默为代表的理论，另一类是以洛克为代表的理论。
以洛克为代表的理论认为，民主政治是契约的结果，是纯现世的事物，不是由神权确立的。有的哲学家把社会契约看成是历史事实，有的则看成是法律条文；但是，对他们而言，更重要的问题是找到统治权力的一个现世起源。然而，遗憾的是，除了一个想象中的契约外，他们再也创造不出任何能取代“神授权说”的学说。每个人都觉得必须为服从政府一事找出一个依据——当然，意欲谋反者也许能被排除在外。同时，他们也觉得，所谓“对大多数人来说，政治权力是方便的”根本不能成为依据。
在某种意义上，政治必须有一种强迫别人服从的权利，既然不能说那是神的命令，好像只能说是契约规定的了。因此，“契约设立了政治”这个学说得到了几乎所有反对“神授权说”的人的赞同。
也许，契约论可能会成为一种为专制政治辩解的工具，不过在当时还不存在这样的风险，因为在洛克的契约里，政府是契约的一方，如果不履行契约规定的义务，就有可能被人民推翻。从本质上说，洛克学说或多或少是民主的，但是民主成分受到了“没有财产的人不是公民”这种见解的限制。
洛克说，在自然状态下，每个人都是自己的法官，并由此产生种种不便，政治是补救的手段。但是如果国王是另一个当事人，那么政治也就无能为力了，因为国王既是当事人又是法官。由于这些不便，于是又产生了这样的一个规定：政府不能是专制政府，而且司法机构应该独立于行政机构。
洛克说，人们生来就有权力惩治对他本身或财产造成侵害的人，甚至还可以为此杀人。在人们把这个权力转移给社会或法律的场合，而且只在这种场合才有政治社会。君主专制不算是一种民主政治，因为不存在裁定国王和臣民之间争执的中立威权。实际上，在对臣民的关系上，国王依然处于自然状态。希望一个性格残暴的人因为当了国王就仁慈是不可能的。依据契约，国王的权力决不能越出公益范围的规定。
洛克认为，政府的经费必须由公民负担，但是要经半数公民的同意。但为什么有过半数人同意就够了？洛克也说了，必须由个人的同意，政府才有正当理由拿走公民财产中的任何部分。
即使在过去的某个时代，社会契约确实创造了我们所说的那种政府，但总体来说社会契约还是一种虚幻的东西。美国就是一个例子。当初，美国制定宪法时，美国人有权力选择是否同意这项宪法。当时，有些人投票反对，因此他们就不是契约的一方当事人。他们可以选择离开美国，但他们没有离开，结果被视为接受了他们没有同意的契约的约束。但是实际上离开祖国通常是很难的事。
民主主义者认为如果政府代表了半数以上的人，那么它就有权强制少数人服从多数人的利益。这种说法未免太轻率了一些。在某个范围内，这么说没有错，因为强制是政治不可或缺的因素。但是如果过分强调多数派的利益，它也会成为和“王权神授说”同样残暴的东西。在《论宽容》一文中，洛克主张，信仰神的人不该由于宗教见解而被治罪。
进化论以前的说法是契约创立了政治学说，然而政治也是逐渐发展的。人们在没有研究人类学之前，完全不知道政治萌芽里所涉及的各种心理过程，也不知道各种古怪的理由，尽管这些理由曾经促使人们接受后来才发现有好处的风俗制度。但是，社会契约说给政治找的根据也是有道理的。
四、财产
在洛克的著作中，不仅有预示高度资本主义的论调，也有比较隐晦地预示社会主义的论调。这两种论调就这样矛盾地并存在洛克的哲学体系内。
洛克认为，人们对自己劳动所得的产品拥有所有权，至少是应该拥有这种权力。在工业生产早期，应该说，这种说法还不够现实，但到了后来就越来越具有现实意义了。在当时的工业生产中，这种权力主要体现在拥有自己的生产工具、销售手工艺品方面。在农业生产中，洛克学派宣称小自耕农制度是最好的制度。
在这一点上，洛克学派似乎显得很随意，似乎不理会欧洲其他国家的态度。事实是，如果不经过革命和流血，这种制度根本就不可能实现。原因很简单，虽然在农田里劳作的是农民，但农田的所有权几乎都在贵族的手里，农民们劳作一年的绝大多数收获都变为地租交给了贵族。在当时的英国、法国和意大利，都是这种情况。在东方的俄国和普鲁士，农田里都是为地主干活的农奴，没有一点权利，甚至连西方的农民都不如。
然而，幸运的是，这些陈旧的制度后来都结束了。在法国是因为大革命而结束，在意大利北部和德意志西部是因为法国革命军的入侵而结束。东方的俄国在克里米亚战争失败后，就放弃了农奴制度，而普鲁士在被拿破仑打败后也废止了农奴制度，但俄国和普鲁士的贵族还算保住了地产。然而，东普鲁士的农奴制度虽然受到纳粹的严格管理，但还是保留至今。
伦理层面和经济层面是劳动价值说的两个方面。也就是说，所谓劳动价值说，既可以是产品的价值应该与耗费的劳动成正比，也可以是耗费的劳动多少决定着他的价格。洛克认为，第二种说法只是大致正确。可以举个例子来说明：假如有人在属于你的一块荒地上发现了石油，虽然你从来没有为这片土地耗费任何劳动，你一样可以将它以高价卖给别人。在洛克生活的那个时代，人们都不想这种情况，只能想到农业生产，洛克也是这样。洛克学派提倡的“小自耕农制”一旦遭遇到这种需要大规模开矿的情况，就完全不适用了，因为开采矿石需要工业设备和大量工人。
通常来说，倡导劳动价值说是出于对某个被看成掠夺阶级的敌意。历史上经院哲学家只要一提倡劳动价值说，不用说，就是用来反对犹太高利贷者的；李嘉图提倡劳动价值说，反对的是地主；马克思主张劳动价值说，反对的是资本家。然而，奇怪的是，尽管洛克似乎不反对任何阶级，但他还是在一种真空中提倡这种学说。如果说洛克反对谁，那么他似乎只反对君主一个人，但这与劳动价值说没有任何关系。
贵金属的不腐蚀性被洛克看得很重。他认为，货币的来源是贵金属，同样，财产分配不均的来源也是贵金属。在这时，他似乎以一种空想的学究精神感叹经济的不平等，但是，在他看来，采取何种措施防止经济的不平等都不是明智的。也许，在这个问题上，他和当时的所有人一样，认为富人应该给文学、艺术的创造者带来利益。美国人现代也有这种观念，因为富人支持着美国的科学和艺术事业。然而，我们必须承认，在一定程度上，社会不公推进了文明。
五、制约与均衡说
表现在政治领域的自由主义的特色，就是立法、行政和司法三种职权的分离。洛克认为，为了防止滥用权力，立法机构和行政机构必须分离。在这里，立法机构指的是国会，行政机构指的是国王。在洛克的主张里，除了能被社会罢免以外，立法机构的地位凌驾于行政机构和司法机构之上。可是，等立法机构和行政机构真的分离了，那么，如果它们之间起了冲突又该怎么办呢？洛克回答道：如果行政机构违规召集立法机构的官员，就代表着它向全体人民宣战，人民就有权罢免行政机构。
毫无疑问，洛克的主张透露出这样一种信息：在当时，正直的人都知道什么是公正合法的，一旦出现了纠纷，每一个人都会按照公共利益的要求，依据法律解决纠纷。但是，在事实上，如果这种纠纷足够大或足够严重，往往是靠真正掌握的实力（很多时候是军事实力）解决的，正义和法律反倒没有用处了。洛克也承认这种事实，但他似乎也没有拿出具有可行性的应对之策。
总体说来，包括洛克在内的任何划分政治权力的学说总离不了这类见解。如果划分政治权力的学说真的体现在了宪法里，那么，如果想不打内战，唯一办法就是有一方妥协了。宪法之所以没有体现妥协的结论，是因为妥协是人的本性，文字体现不了。
美国是把洛克的分权主义应用得最充分的国家。美国的行政机构总统和立法机构国会彼此是真正完全独立的，而作为司法机构的最高法院又独立于总统和国会以外。尽管看上去最高法院与国会之间也是独立的，但在无形之中，最高法院似乎是作为国会的一个分支存在的。这也有其合理之处，只要最高法院认为不成为法律，它就不是法律。从名义上看，最高法院只有对法律的解释权，但实际上解释权才是更大的权力。这样的话，那些想当然的“法律”受到的指责就少了。
在工业革命之前，洛克的政治哲学基本上都很适用。但是，在工业革命之后，它就基本上不适用了，主要表现在越来越无法处理各种重大纠纷。仅就国家而言，各种必要的职权都增强了，国家主义出现了。而反过头来，国家主义又造成了经济权力和政治权力的联合甚至融合，这时适用的主要竞争手段变成了战争。更重要的是，这个时候的个人已经没有洛克赋予的那些权力和正义感了。
现在这个时代最明显的特点就是组织化，冲突的双方也变成了组织。正如洛克所说，国家与国家之间还存在着自然状态。要想享受在政治方面可以得到的恩惠，就要先建立一个新的国家与国家之间的社会契约。一旦建立了这样的社会契约，虽然洛克政治哲学中关于私有财产的那部分不能适用了，但有些部分还能再次沿用。
洛克对后世的影响
洛克时代以来的欧洲主要有两类哲学，第一类是洛克的观点和方法，第二类先后是笛卡尔和康德的观点和方法。尽管康德认为他综合了笛卡尔和洛克的哲学，但从历史的观点来看，康德只继承了笛卡尔一派的传统。若论继承了洛克一派传统的，应该是贝克莱、休谟和法国哲学界的非卢梭派，此外还有边沁、哲学激进者和马克思一派。
在十八世纪，法国的知识分子正在和老朽腐败的君主专制作斗争，在他们看来，自由的故乡是英国，因此，他们对洛克的政治学说怀有好感。由于休谟曾经在法国生活过，认识一些法国的知识名流，因此，在法国大革命到来之前，休谟通过他的个人影响，增强了洛克政治学说在法国的影响。
在法国大革命之前，包括贝克莱、休谟在内的信奉洛克哲学的英国人对洛克的政治学说并无兴趣，因为当时的英国政局平稳，哲学家不必操心政治。然而，法国大革命改变了这一切。不过，起初占主导地位的依然是纯哲学中的传统思想。直到1781年康德发表《纯粹理性批判》，新的经验主义方法才逐渐压倒了老的哲学传统。不过，好景并不算好，也不算长。首先，新的经验主义方法没有在德国盛行过；其次，1792年以后，它变成了法国大革命期间发生的种种恐怖事件的替罪羊。
这种种迹象表明，康德一类的观点和方法在这一时期占有优势。康德不仅是自由主义者，同时还是民主主义者和和平主义者。这里着重讲一下自由主义。卢梭和康德之后，自由主义分别被人们称作“冷头脑”和“柔心肠”两派。其中，“冷头脑”派最终按照逻辑的阶段发展到了斯大林；而“柔心肠”派同样也按照另一些逻辑的阶段，最终发展到了希特勒。的确，这个过于概括的说法不够准确。
黑格尔辩证法的性质一直贯穿在思想的演进阶段，这种表现是：通过一些看上去很自然的步骤，各种学术发展成了对立的一面。而且，这种朝着对立面的发展不是出自思想的内在活动，而是被外界状况和人的情感的反映左右。在美国，自由主义思想没有经过这个发展阶段，所以至今还保持着洛克的影子。
现在，我们来考察一下哲学上的大陆派和英国派的不同点。首先，比起大陆哲学来，英国哲学带有明显的片段性，即在认可了某个一般原理后，就立即开始检验和证明它的应用性。通过广泛地观察大量事实，洛克（也许是休谟）得出了一个结论，这个结论与莱布尼茨在针尖似的逻辑原则上建造金字塔似的大厦不同，洛克的“金字塔”建在通过观察得到的事实的基础之上；而且塔尖还是朝上的，比莱布尼茨的大厦平衡稳定得多，即使个别地方出现了裂口也不至于彻底倒塌。康德看到了经验主义的这些优点，并有意吸收。不过，在此后的漫长岁月里，在上述方法上大陆哲学和英国哲学的不同一直都还存在着。
与方法的差异相关联的有很多种差别。首先是形而上学上的。洛克虽然开创了这个哲学方向，但当时的发展并不充分，一直到休谟时代，这种新哲学的发展才日渐完善。休谟否定形而上学，认为下工夫推理形而上学所处理的题目不会有任何发现。以后的经验主义学派都继承了这种见解，而康德一派则抱有相反的见解。
两派在伦理学方面也有区分。首先，洛克认为快乐就是善，而康德一派有显得比洛克的见解更崇高的伦理体系，例如霍布斯和斯宾诺莎就普遍重视权力胜过快乐。总而言之，伦理学被康德摆到了首位，进而提出了他的形而上学观点。
两派在政治学上的差别通常和伦理学上的差别有连带关系。在发表个人意见时，洛克没有权威主义气派，心态是试探性的，希望通过自由讨论解决任何问题。这导致的结果是，洛克一派最终信仰了逐步的渐进式改革。在政治见解方面，他们是试探和尝试的，主张就事论事。而康德一派则号召追求大目标，崇尚暴力，以爱好和平为耻。
抱有功利主义伦理观的人通常视战争为蠢事，洛克学派反对战争，相应地，康德一派大多赞赏战争。在十九世纪时，由于不满于战争妨碍贸易，抱有自私自利动机的资本家和洛克学派走的比较近。不过，这并不能说明资本家的态度是坚决反对战争的，事实是，他们对战争的态度一向飘忽不定。十八世纪时，资本家支持了英国的大部分战争，因为这些战争可以赚钱。然而，到了十九世纪初，资本家又反对战争了。不过，总体来讲，资本家是厌战的。
与自私自利的动机相比，贬斥它的人抱有的动机往往比它更坏。大体上说，倡导开明自利的洛克学派与斥责他们的学派相比，在扩大人类幸福方面的贡献大过在扩大人类灾难方面的作用。时至今日，我依然没有忘记工业社会初期的那些惨事，好在它在制度之内得到了缓解。如果拿俄国农奴制、战争的危害和蒙昧主义与这些惨事相比的话，我认为这些惨事并不惨。
贝克莱
爱尔兰人乔治·贝克莱（1685—1753年）由于持“物质并不存在”的主张而在哲学界获得了重要的地位。早在22岁时，贝克莱就做了都柏林大学的特别研究员。后来，他怀揣在百慕大群岛建立一所学院的梦想前往美国，但却没有成功。在罗德艾兰住了三年之后，他离开美国回到欧洲。在美国期间，他写下了著名的诗句“帝国的路线取道西方”，就因为这一句诗，加利福尼亚州以他的名字命名了一座城市。1734年，他担任了克罗因的主教。晚年时，他放弃研究哲学，转而研究他认为有种种神奇药性的焦油水。
与其他哲学家不同的是，他最优秀的著作都是在很年轻的时候写的：写《视觉新论》时，他24岁；写《人类认识原理》时，他25岁；写《海拉斯和斐洛诺斯的对话》时，他28岁。这以后，他的著作就不是特别重要了。
在《海拉斯和斐洛诺斯的对话》里，他发表了令他声名远播的否定物质存在的观点。他以为他是在证明一切实在都是属于心的，其实他所证明的也就是我们感知的是种种性质，不是东西。性质是相对于感知者而言的。
贝克莱的观点主要分为两个方面。第一个方面的主题说，我们只是感知到了颜色、声音等性质，并没有感知到物质实体；第二个方面说，所有感知到的都属于心（或在心中）。贝克莱的第一个观点完全可以说服任何人，但第二个方面的观点就有些毛病了，因为“属于心”的说法没有任何定义。贝克莱之所以提出这样的观点，主要是因为他以为所有事物必定是物质或心灵的。在哲学领域，这是一种习以为常的见解。
贝克莱说，我们感知到的只是物质的性质，并不是物质的实体，而且，我们也没有认定“常识认为属于同一个东西的各种性质，一定是在一个与它们都有区别的实体里”这一说法的理由。这时，我们就完全可以接受他的观点。但是我们的接受只是瞬间的和短暂的，因为他后面的观点就要出现毛病了。接下来，贝克莱又说，所有感知到的性质都是属于心（或在心中）的，与前一种观点相比，这个观点是不同的种类，而且确定性也降低了。这里提到的观点，一部分要证明逻辑必然性，另一部分要比较经验性。
贝克莱的著作《海拉斯和斐洛诺斯的对话》里，涉及到一个谬论，与下面的这个例子类似。众所周知，没有舅舅就没有外甥。假如甲是外甥，那么按照“没有舅舅就没有外甥”的逻辑关系，甲必然有舅舅。如果已知甲是外甥，那么他有舅舅就是逻辑必然的，但是，分析甲可能知道的任何事情都推不出这种逻辑必然性。这样一来，某物如果是感觉的对象，那么必然有一个心和它产生关系，但并不能由此推断出，这个物品如果不是感觉的对象就不会存在。
这是一个很常见的谬论。我们可以用由经验得来的概念组成一些关于种类的命题，不过种类里的分子可能是没有被经验发现的。如果“必”是指逻辑必然性，那么如果甲“必”是可感对象，贝克莱的这个观点才成立。对于“除了甲的可感觉性之外的其他性质能推出甲是可感觉的”这一问题，这个观点并不能加以证明。同样，这个观点也不能证明“本质上与我们所见的颜色区分不开的颜色不能因没有被发现而不存在”这个问题，根据视觉方面的经验性理由，我们完全可以相信不存在这种颜色。因此，在逻辑上，我们没有理由说“没有眼睛和头脑就不存在颜色”。
根据贝克莱经验论据的说法，将逻辑论据和经验论据合到一起就表示有弱点，显然，如果前者能成立，后者就没有存在的必要了。举个例子，我认为正方形不是圆形，那么我不必举出所有城市的正方形广场都不是圆的这个事实。然而，现在还是有必要按照经验论据的是非考察一下经验论据，因为我们已经否定了逻辑论据。
第一个经验论据很奇怪。这个经验论据说，最强烈的热是很大的痛苦，我们也不能想象没有知觉的东西会感受到痛苦或快乐，因此热不在对象之中。在这里，痛苦一词有两层意思，它首先可以是某个感觉的痛苦性质，其次可以是具有前述性质的痛苦感觉。举个例子，说“一条折断的腿很痛”时，与这条腿在心中的意思无关。同样，也许是热引起了痛苦，因此，说“热是痛苦时”，指的大概也是这个意思。这样就可以发现贝克莱这种论据的愚蠢了。
从严格意义上说，恐怕关于把手放进温水的提议只能证明，在此时感知到的是较冷或较热，并不是极冷或极热，而且也不能证明这些感知是主观的。同样，在提到味道时，贝克莱说，甜和苦都是属于心的感知，快乐是甜，痛苦是苦。此外，他还多次主张说，在健康时感知到是甜的东西，在生病时也许就觉得是苦的了。众所周知，气味只有快感和不快两种，因此在提到气味时，贝克莱认为，气味不能存在于有知觉的任何实体中。不论提到什么，贝克莱都假设说，任何东西都不能既是心灵的又是物质的，因此，如果不是物质固有的东西，就一定是心灵固有的东西，反之亦然。
以记忆为代表的整整一类与习惯有关系的作用，在某种程度上可以说是心灵现象特有的。举例来说，被烧过的孩子怕火，但却不怕点火的铲子。生理学家认为，他们没有必要违背物理主义的解释，于是，他们把和习惯类似的事情都视为神经组织。按物理主义的解释，被感知到是指某个事件有某种作用。按这个说法，似乎也可以这样说：河道感知到了冲击它的水流。或者说：河道是对以往奔流的河水的记忆。如果用物理主义的说法解释，即使是静止的事物（物体），也一样有习惯和记忆。在有习惯和记忆这一点上，活动的事物（物体）和静止的事物（物体）的差异只存在于感知程度上。
在认识论里，贝克莱的做法和大多数哲学家的做法一样，是从所依据的对科学的信赖的知识出发的，并不是从已完成的科学出发的。这样的话，我们就不必急于提前给知觉对象下定义，而要面临“我们能否从自己的知觉对象里推断出其他事件”这个问题。
和黑格尔及其后继者一样，贝克莱也认为“只能存在心和精神上的事件”这一命题是可以得到轻松证明的，只不过黑格尔及其后继者依据的是别的方面的理由，而贝克莱依据的是逻辑方面的理由。但是，我的意见是：这是一个根本性的错误（贝克莱、黑格尔及其后继者都犯了这个错误）。有这样一个命题：过去有过一个时代，那时，这个星球上还不存在生命。我要说明的是，这个命题的真假都无所谓，因为它就如同“世间存在着永远没有人算过的乘法算式”这个命题一样，不能根据逻辑理由驳倒它。被察觉就是成为知觉对象，但这只是说事物（物体）具有某种作用。同样，从逻辑上看，没有理由断定所有事件都有这个作用。
除此之外的另一个观点虽然没能确定唯心论为一种形而上学，但如果被证实是正确的话，它却可以把唯心论视为实践的方针立即确定下来。一般认为，不具有意义的命题也是无法验证的。众所周知，知觉对象是验证命题的依据，因此，可以得出这样的结论：除了现实的知觉对象或可能有的知觉对象之外，其他任何事情的命题都是不具备意义的。依我之见，如果严格解释这个结论的话，就会发现，这个结论否定我们没有亲眼见到的任何事件。如果我的这个理解没有出错，我还可以肯定，在具体实践中，没有哪位哲学家愿意持有这样一个结论。对于一个依据实际理由得出的结论而言，这是一个很严重的缺陷。我知道，关于验证（当然也包括验证和认识之间的关系）的任何问题都太过复杂和艰难，因此我就暂且不自找麻烦了。
因果性是先验的，而且，不管是何种规律，只要是能够通过观察得到，那么就一定是和知觉对象联系在一起的。这样说来的话，可以通过知觉对象表述出来的物理学定律，好像都是可以被证明的。也许，这个表述不仅复杂古怪，还缺乏物理定律应该有的连续性（连续性是至今仍被人们认为是物理定律该有的特征）。
排除实体以后，种种事件所构成的某种集团或结构一定是“心”，划分这类集团的过程，必定是由我们称作心的那类现象所特有的关系完成的。在这里，可以用记忆做典型的关系说明问题。也许我们可以采取简单化的方法，把心的事件定义为进行记忆的事件或被记忆的事件，这样一来，借记忆之力与已知事件联系起来的那些事件的集团，就是某个已知的心的事件所隶属的心。
根据以上定义，我们可以知道，一个心和一块物质各是一个事件集团，但是，我们不能确定说，任何事件都属于某个事件集团，因为没有这样的依据。同样，我们也不能确定说，没有同属于两个集团的事件，因为也没有这样的依据。也就是说，可能某些事件既不属于心也不属于物质，而另一些事件可以既属于心又属于物质。要想给这一点下决断，只有依据详细的经验方面的考察了。
休谟
把洛克和贝克莱的经验主义哲学发展到逻辑终点的大卫·休谟（1711—1776年）是一个在哲学家里最重要的人物。休谟最引人注目的成就，是把经验主义哲学研究到了前后一致的程度。这意味着，因为他的努力，经验主义哲学已经成了一种令人难以置信的科学。这意味着，从某种意义上看，他已经走到了路的尽头，在他之后的人已经无法踏着他的足迹前进了。
在法国居住时，休谟写成了他的主要哲学著作《人性论》。当时的休谟才二十多岁，还很年轻，因此也没有名气。虽然发表了所有学派都不喜欢的观点，但他还是信心满怀地希望引起别人的注意。然而，他失算了，甚至连个抨击他的人都没有。此后，他转而写作散文，很快就出版了一部散文集。1744年，他打算在爱丁堡大学谋得教职，也遭遇了失败。这以后，他先后担任了社会上流人士的家庭教师和秘书，借以提高自己的名气。当他有了一定的名声之后，他又投身到了对哲学的研究之中。有了名气就好办事了。此时，他精简了《人性论》的内容，重新以《人类理智研究》为名出版，结果取得了比《人性论》好得多的成功。1763年，休谟访问巴黎，得到了法国哲学界的赏识，而且还结识了卢梭。在休谟看来，认识卢梭也许是天底下最倒霉的事了。起初，他和卢梭很要好，后来，两人发生了矛盾，最后，患有妄想狂的卢梭提出跟休谟断绝来往。两人闹得不欢而散。
《人性论》共三卷，分别讨论理智、情感和道德方面的问题。其中，休谟哲学中最新颖和最重要的观点都集中在第一卷。在这一卷里，休谟首先探讨了印象和观念的区别。休谟认为，印象和观念都是知觉；其中，印象因为带有更多的力量而具有猛烈性，而单纯情况下的观念与印象相似，只是较为模糊。但是复杂情况下的观念就不是这样了，虽然我们没有见过带翅的马，但是却想象得出带翅的马，不过，构成这个复杂观念的要素全都来自印象。印象居先的证据出于经验。举例来说，天生的盲人对颜色没有观念。在各种观念里，保持很大程度的原印象的生动性的观念是记忆，其他观念则是想象。
至少就休谟而言，心理学上的缺点比较严重。在休谟的整套理论里，观念被视为印象的仿本，这种见解的弊病是忽略了含混性。否认自我观念非常重要。首先，即便有自我这种东西，我们也从来没有感知到过，因此我们不应该有自我观念。如果大家可以接受这个结论，那就有必要详细加以说明。比方说，没有人能感知到自己的脑子，但在一种重要意义上，人人都有脑子这个观念。这个观念是复合观念，具有描述性，不属于逻辑意义上的基础观念，而是知觉的推论。如果休谟所说的所有简单观念出自印象是对的，那么事实一定也是这样。
不过，简单自我未必是不存在的，我们只能说，我们并不知道是否存在简单自我。除了被视为知觉，自我并不是我们的知识的任何组成部分。如果除去实体的使用，在形而上学方面，这个结论很重要。这个结论另一个很重要的方面是在神学领域，它废除了神学领域关于灵魂的一切假想。此外，在对认识的分析方面，由于指明了主体和客体并不是基本的东西，因此这个结论也很重要。总而言之，比起贝克莱，休谟在自我这个问题上取得了重大的进步。
《论知识和概率》这一节是整部《人性论》中最重要的部分。休谟在这里所说的概率不是指数理概率论，事实上，在所有专业的意义上，数理概率论本身都不具有概率的性质；它具有的是，知识所能具有的有限确定性。靠非论证性推论，由经验得到的不确定的概率才是休谟提到的。这个概率包括我们已知的有关未来的所有知识，还包括没有观察过的关于过去和现在的所有知识。实际上，它包括数学、逻辑和直接观察结果之外的所有知识。
刚开始，休谟先区分出了七种哲学关系，简单来说，这七种哲学关系分别是类似、相反、同一、因果关系、时间和地点关系、量或数的比率、任一性质的程度。之后，休谟表示，这七种关系又可以进一步分为仅存于观念的关系和能使观念改变的关系两类。这样一来，属于仅存于观念的关系一类的是类似、相反、量或数的比率、任一性质的程度这四种；属于能使观念改变的关系的是因果关系、时间和地点关系。其中，又只有仅存于观念的关系能提供确定的知识，而其他各种关系的知识都是概率的。这样说来，只有数学这一学科同时具备这两个条件：能够进行长串推理和有确定性。
我们该如何看待休谟的学说呢？我们知道，休谟的学说分客观和主观两部分。其中，客观部分主张：就甲和乙而言，在断定“因为甲所以乙”时，实际发生的事情是，多次发现二者相连，即甲后面跟着乙，但是我们没有理由断定甲后面一定跟着乙（或将来会跟着乙）。主观部分主张：因为多发现甲和乙相连，因此“因为对甲有印象，所以对乙有观念”。如果要根据客观部分，定义成“因为……所以……”的形式，那么我们就要拿出另一个说法：因为多次发现两个对象甲和乙相连后出现这种情况：甲的印象后面跟着乙的观念。
尽管我们承认了上述陈述的真实性，但这个陈述未必具有主观部分的那个范围。休谟多次主张说，尽管甲和乙发生了多次相连，但它只是推断两者将来也会相连的原因，由这一情况并不能推断出两者将来一定会相连。不过，如果承认了客观部分，那么过去多次发生相连这个事实并不能成为推断以后还会继续多次发生相连的理由，同样也不能成为类似情况下还会发生新的相连的理由。
其实，休谟在心理方面相信存在着他所指责的那种因果关系。假如我看见了一个苹果，我会断定，如果吃了它，我就能品尝到苹果的味道。然而，根据休谟的说法，我不一定总能品尝到这种味道，因为习惯的规律只能说明存在着我的这种断定，但却不是它的根据。可是因果规律里面也包括习惯规律。因此，如果我们对休谟的观点认真一点，就应该这样说：在过去，虽然我看见苹果就能断定苹果的味道，但我没有证据证明，当我下一次再看到苹果时还能断定苹果的味道，也许只能断定烤肉的味道。也许现在你觉得不一定会这样，但这并不意味着五分钟后你还觉得不一定会这样。如果休谟的客观学说部分是正确的，那么，比之于物理世界，在心理世界我们的推断也没有合理的理由。
我还不打算讨论归纳这个很有困难的大题目，我更情愿这样说：即使我们认可了休谟的前半部分学说，要想否定归纳，还得让关于未来的一切推断都变得合理——我并不是说，也许我们的推断是错误的，无论如何，我们必须承认这个错误。
主张因果是一种特殊关系的人，都是和休谟意见不和的人。他们认为，既然存在这种关系，就一定还存在先后顺序；但相反就不能成立了，即：有了先后顺序未必能有这种关系。笛卡尔派的时钟说认为，尽管两个完全准确的时钟可以始终先后报时，但谁也不是谁报时的原因。一般而言，认可这种意见的人还会有如下的主张：在大多数情况下，虽然我们必须根据事件的经常连结推断因果关系，但在极少数情况下，我们也能感知因果关系。
在我看来，从物理学的因果定律的性质，休谟或许可以得到最有力的论据。据说，在科学中，除了不得当做初期阶段的不成熟提法之外，再不会允许出现“因为甲所以乙”这种形式的简单定律。在发达的科学里，复杂的因果定律代替了这种简单定律，而且，很明显的是，这些因果定律都是由已经观察到的自然趋势作出的细密推论，因此没有人认为它产生自知觉。
到此为止，我还没有算上能更进一步验证上述结论的现代量子论。从自然科学的角度看，“因为甲所以乙”这样的说法是不会被认可的，休谟说得对。我们之所以打算认可它，可以从习惯定律和联想定律的角度加以解释。如果按严密的形式来讲，这两个定律本身就是对神经组织的生理、化学和物理原因的最细致解释。
休谟认为，做到把因果关联的证据还原成对事件的屡次连接的经验，还完全不够。因此，他继续主张说，并不能由这样的经验推出将来还有类似连结。举一个并不陌生的例子，在我看见苹果的第一眼，我就能凭借过去的经验推断出它的味道不像烤肉而像苹果。这个推断没有理性的理由。从逻辑上讲，这个原理不是必然的，因为我们还能设想自然进程会有所变化。这样一来，这条原理就应该和概率有关，但是只有先假设这个原理成立，才有所有关于概率的讨论。这样说来，这个原理本身是不能被关于概率的谈论证明的，甚至关于概率的所有谈论都不能让它拥有正确的概率。
休谟在研究了我们通常认为的知识以后，得出的最后结果并不是我们希望他得到的那样。“关于在精神学科中导入实验推理方法的探究”是他的著作的副标题，由此副标题可以看出，他在最初进行工作时，抱有这样一个信念：通过科学的方法可以得到全部真理，而且只能得到真理。然而，到了最后，他却又坚信这样一个信念：信念并非合理的东西，因为我们一无所知。在提出支持怀疑主义的所有依据以后，他停止了对它们的驳斥，反而幻想通过盲目轻信的天性接受这些依据。
其实，对于整个十八世纪的重理精神而言，不论休谟哲学是对是错都无所谓了，因为都代表着重理精神的破灭。这样看来，休谟和洛克一样，起初怀有明事理、重经验、不轻信的精神，参与到追求由经验和观察得到的一切知识的潮流中。不过，和洛克相比，休谟有一个很明显的优点，即智力比洛克高，因此分析问题很敏锐。不过，休谟也有显著的缺点，他度量小，即使是无可厚非的矛盾，他也接受不了。这个缺点导致他得到了一个晦气的结论：从经验和观察出发，什么都得不到。
尽管怀疑论是休谟的重要哲学主张，但他也并不总是以此为中心，比如在《人性论》的后半部分，他就把根本怀疑全都忘到了脑后。在这种时候，休谟写出的内容就和当时所有开明的道德家没什么区别了。在自己的怀疑里，他用上了他推崇的“不关心、不留意”的原则。由于休谟不在实践中坚持怀疑主义，因此，从这个意义上说，他抱有的是一种不真诚的怀疑主义。这种怀疑主义产生的一种后果会让人觉得非常尴尬，即：让证明一种方针优于其他方针的所有企图统统落空。
否定归纳原理是休谟怀疑论的根据。举个关于因果关系的例子。归纳原理是这样说的：如果一直发现的情况是甲经常伴随乙出现（或者乙跟在甲的后面），在没有发现（或者不知道）甲不经常伴随乙出现（或乙没有跟在甲的后面）的情况时，那么可以确定，在下次遇到甲时，它会伴随乙出现（或者乙跟在甲的后面）。
如果休谟的原理是错误的，那么可以肯定，所有打算通过个别观察总结出普遍规律的做法都是错误的，对于经验主义者而言，休谟的怀疑论就是他们无法避让的理论。但是，如果没有利用循环论法，休谟的怀疑论也就推导不了了。休谟在这个限度里证明了科学的充足基础不是纯粹经验主义。不过，一旦承认了这个原理，其他的原理都能在经验这个理论的基础上，按照我们的全部知识推导出来。然而，这是违背纯粹经验主义的。非经验主义者也许会问，既然允许了第一种违背，那么为什么不允许后来的违背呢？这些问题是由休谟观点间接引起的。休谟想要证明的问题是“归纳是独立的逻辑原理，从经验或其他逻辑原理上都推导不出来”。的确如此，没有这个原理，就没有科学。