第五个时代 科学的进步——从它们的分类到它们的衰落
柏拉图还在世的时候，他的弟子亚里士多德就在雅典本身之内创办了一座学园，与他的老师相竞争。
他不仅包括所有的科学，而且还把哲学方法应用于雄辩术和诗歌。他是第一个敢于想象那种方法应该推广到人类的智力所能达到的全部领域的人；因为人类的智力无时无处不在使用着同样的能力，所以就应该元时元处不在服从着同样的规律。
他所形成的计划越是庞大，他就越感到需要把它们划分为各个不同的部门，并以更大的精确性划定它们每一种的界限。从那个时代起，大部分的哲学家。甚至于其中的整个派别，都把自己限于这些部门中的某几种。
数学科学和物理科学单独形成了一大类。因为它们是建立在计算和观察的基础之上的，因为它们所能教导的东西与划分为各个派别的各种意见无关；所以它们就脱离了哲学，而派别则仍然在支配着哲学。从而，数学和物理科学就变成了学者们的专业，这些学者们几乎都同样地有此智慧置身于各个学派的论战之外；而在这些论战中人们是从事于一场更有助于哲学家们短暂的名望之争，而不是有助于哲学的进步之争。于是哲学一词就开始仅只是表示宇宙秩序、形而上学、辩证法和道德学（政治学也构成其中的一部分）的普遍原理而已。
幸而这种分类的时代，是在希腊经过长期风暴丧失了她自己的自由那个时候之前。
各门科学在埃及的首都找到了一个庇护所，那是统治着那里的专制君主们本来或许会拒绝给予哲学的。从连接地中海和亚洲海洋的贸易中获得了他们大部分的财富和权力的君主们，就来鼓励那些对航海和商业有用的科学。
这些科学从而就逃避了在哲学上很快地就为人感觉到了的那种更迅速的衰落，哲学的光辉是随着自由一道消失的。对知识的进步是如此之漠不关心的罗马人，其专制主义只是很迟的时候才扩展到了埃及，而那时候亚历山大城对于罗马的生存已经成为十分必要的了；亚历山大城据有一个科学之都的地位，正如它是商业的中心一样；它由于自己的人口、由于自己的财富、由于与外国人的大规模交往、由于托勒密王朝所做出的建设（而那是征服者不会想要破坏的），所以就足以使自己保存下来科学的圣火。
这个学派从它一开始就在培育数学，而且其哲学的教导差不多只限于证明怀疑的用途并指出确凿性的狭隘界限，所以这个学派便成为一个学者的学派；而且那种学说也不可能震骇专制君主，于是它就掌握了亚历山大学派。
圆锥截面的理论、用它们来构造几何轨迹或解决问题的方法、一些其他曲线的发现，——这些都扩大了几何学直迄当时仍是非常之狭隘的工作。阿基米德发现了抛物线的求积方法，他还测量过球面积；而那是极限理论的第一步，它决定了一个数量的极限值、即该数量不断趋近但永远达不到的值；那也是那种科学的第一步，它教给人们怎样去发现趋近于零的两个数量的比例，并且进而达到用这些比例的知识来决定有限大的比例；总而言之，它是那种计算的第一步，那种计算乃是近代人以更多的骄做并不正确地称之为无限小的计算方法的。正是阿基米德，第一个确定了圆的直径与其周长的近似比例，他教给人们怎样可以获得它那越来越不断近似的值，并且使人们懂得了近似方法，这是对已知方法、并且也往往是对科学本身之不充分性的一项值得庆幸的补充。
我们在某种程度上可以把他看作是理论力学的创始人。我们有负于他的是杠杆理论和对流体静力学那条原理的发现，即一个物体置于液体中时所丧失其本身一部分的重量就等于它所排除的那部分液体体积的重量；
以他命名的螺旋、他在叙拉古之围的奇迹（即他的燃烧镜），都证实了他在机械科学方面的才能，但这些却被学者们忽视了，因为直到当时已知的理论的原理还不可能达到那一步。这些伟大的发现、这些新的科学，就把阿基米德置之于那些幸运的天才者们中间，他们的生平就成其为人类历史上的一个时代，而他们的存在就仿佛是自然界的一桩恩赐。
正是在亚历山大学派那里，我们发现了代数学的最早痕迹，也就是说，把数量看作是单纯数量的那种计算。在狄奥芬图斯的书里所提出的和解决的那些问题的性质，都要求把数看作是具有一种普遍的。不定的而且仅只服从于某些条件的值。
然而那种科学在当时并不像今天一样有着它自己的符号、自己的专门方法、自己的技术运算。人们是用文字表示这种普遍值的；而且人们是以一系列的推理来发现并展开对问题的解答的。
迦勒底人的某些观察，被亚历山大带给了亚里士多德，它们加速了天文学的进步。他们所贡献的最光辉的东西，都要归功于希帕库斯的天才。但是如果说，在他以后的天文学方面，正如在阿基米德以后的几何学和机械学方面一样，我们并未遇到更多的这类发现、更多的这类在某种程度上改变了整个一门科学的面貌的工作，那么它们却仍然长时期地、至少是在真理的细节上继续在自我完善、自我扩展并且自我丰富。
在他的动物史研究中，亚里士多德以精密人微的观察方式提出了有价值的原理和模型，以有系统的方法描述了自然界的对象，对观察进行了分类，并掌握了它们所提供的普遍结果。
对植物史和矿物史他也进行了研究，但准确性要差一些，而且观点也不大开阔、不大有哲学性。
解剖学的进步是非常之缓慢的，不仅是因为宗教的偏见反对解剖尸体，而且因为流俗的见解把接触尸体看成是一种道德的污秽。
希波克拉底的医学只不过是一种观察的科学，它只能引向经验的方法。宗派的精神。对假设的爱好，很快就感染给了医学；但是如果说错误的数量压倒了其中新的真理的数量，如果说医学的偏见或体系所造成的祸害远甚于它们的观察所能造成的好处；那么我们却也无法否认，医学在这个时代里做出了某些微弱的、但却是扎实的进步。
亚里士多德并没有给物理学带来他那动物史研究中所特有的那种确切性和那种明智的审慎。他膜拜他那个世纪的习惯和学派的精神，以各种假设的原理歪曲了物理学，以它们那些含混不清的普遍性轻而易举地在解说一切，因为它们不能以准确性解释任何东西。
何况，仅仅有观察是不够的；还必须有实验，实验就需要有仪器；而且看来人们当时还不曾搜集到足够多的事实，也还不曾看到足够多的细节，使他们感到有必要具有以那种方式去追问自然界并强迫自然界作出回答的那种想法。
在那个时代，物理学的进步史也只不过是把自己局限于一份少数知识的史表，它们出自工艺的实践所导致的机遇或观察，更多于出自学者的研究。水力学，而尤其是光学，呈现出一片不那么太荒芜的收获；然而它们却仍然不如说只是被人注意到了的事实，因为它们是由它们自身所提供出来的，而不是由实验所发现、或深思所推测的各种理论或物理学的定律所提供的。
［农业一直到这时候为止，还只局限于简单的常规，而且局限于教士们在向人民传授农业时以他们的迷信所败坏了的某些规则。农业在希腊人那里，而尤其是在罗马人那里，已成为一种重要的和受人尊敬的技术，最有学问的人都热心于搜集农业的方法和教诫。这些观察汇编做得很准确、收集得很仔细，可以向人们阐明农业的实践并传播有用的方法；然而人们仍然距离实验与计量观察的世纪非常之遥远。]
机械的技术在开始与科学相结合；哲学家则在检查它的各种工作，探索它的起源，研究它的历史，从事描述各个不同地区耕作方法和产品，搜集这些观察，并把它们传给后代。
于是我们便看到了普林尼把人、自然和工艺都包括在他那部《自然史》的宏阔无比的计划之内，它是当时人类精神的真正财富所形成的一切之中的可贵创造，而普林尼之有权得到我们的感激是不可能被他所应受到的谴责一笔勾销的，即他太少选择并且太过于轻信地收入了历史学家和旅行者们的无知和谎言欺世向他那永不餍足要认识一切的贪欲所提供的任何东西。
在希腊衰落之际，雅典——她在她的盛期曾经尊崇过哲学和文艺，——现在却轮到她自己要靠哲学和文艺来更长期地来保存她住昔光辉的某些残照了。人们不再是在讲坛上衡量希腊的和亚洲的命运了，反而是在罗马人学会认识雄辩术的秘密的雅典学园里，是在造就出来了罗马最早演说家的德摩第尼斯灯塔的脚下。
雅典学园、莱修姆学园、画廊学园和伊壁鸠鲁花园就是哲学王国里四个相互论战的派别的摇篮和主要的学派。
在雅典学园里，人们教导说，没有什么是确凿无疑的；对于任何事物，人们都不可能达到真正的确定性，也甚至于不可能达到一种完全的理解；最后（恐怕很难走得再远了）也不可能肯定我们一无所知的不可能性，并且即使是对怀疑一切的必要性，也必须加以怀疑。
人们在这里阐发、辩护并争论着其他哲学家们的见解，但作为适宜于锻炼精神的假说，并且由于随这些争论而来的不确定性，便更加使人感到人类知识的虚幻以及其他派别的武断的信念之可笑。
但正是这种为理性所认可的怀疑，——当它引导人们绝不要以那些我们不能赋之以明白确切的观念的词句进行推理时，当它调节我们对每一个命题的或然性的同意程度时，当它对每一类知识要确定我们所可能获得的确凿性的限度时，——正是这种怀疑，假如它超逾了已被证实了的真理的话，假如它攻击了道德原则的话，就会变为愚蠢或疯狂；它就只会有利于无知和腐化：这便是在雅典学园中取代了柏拉图早期弟子们的那些智者派所陷入的极端境地了。
我们将要阐明这些怀疑派的历程和他们的错误的原因；我们将要探讨，在他们学说的夸大其辞之中什么是我们应该归咎于他们在以荒诞的见解而标新立异的那种狂妄；我们要使人看到，如果说他们已经足够强劲地遭到了旁人本能的驳斥，并且遭到了那些以之指导自己本身生活行为的人们的本能的驳斥的话，那么他们却从不曾被哲学家很好地理解过，也不曾被哲学家很好地驳斥过。
然而，这种过度的怀疑主义并没有牵引着整个的雅典学园派；这里有一种不以人们的利益、人们的传统、甚至人们的存在为转移的对正义、对美、对诚实的永恒观念，这一观念是铭刻在我们的灵魂之中的，它成为了我们义务的原则和我们行动的规范；这种学说是柏拉图的、对话录、提出来的，由他的学派所继续发扬而形成了它的道德教训的基础。
亚里土多德并不比他的老师们更懂得分析观念的艺术，也就是说，怎样地逐步追溯到已经构成了组合体的那些最简单的观念；怎样地深入到这些观念的形成的根源之中去，并在它们的运作中追踪人类精神的进程及其能力的作用的发展。
因而亚里士多德的形而上学，也像其他哲学家的形而上学一样，就只是一种空洞的学说，时而是建立在滥用文辞之上，时而又是建立在简单的假设之上。
然而正是由于他，我们才得出了这一重要的真理、这一对人类精神的知识的第一步，即我们哪怕是最抽象的、最纯属智力的观念，可以说也都在我们的感觉中有着它们的根源。但是他并没有据此做出任何发展。它倒不如说是一个天才人物的洞识，而非经过精确分析的、并且其中结合了可以得出普遍真理来的一系列观察的结果。于是这粒种子便被弃掷在一片不毛之地上，直到二十多个世纪以后才结出有益的果实来。
亚里士多德在他的逻辑学中，把一切证明都归结为一系列服从于三段论式的论证；他继而把所有的命题分为四类，这四类就包括了一切命题；他学会了在这四类（每次取三个）命题的全部可能的组合之中，怎样去识别那些符合、而且必然符合三段论结论的命题。人们用这种办法就可以判断一种论证的正确或弊病，只要是知道了它属于哪种组合。于是正确推理的艺术，在某种程度上就是属于技术性的规则了。
这种巧妙的观察迄今为止，始终是无用的；但是或许有一天，它会成为朝向推理和辩论的艺术似乎仍在期待着的那种完善化所迈出的第一步。
按亚里士多德的说法，每一种德行都处于两种恶之间，这两种恶的一种是不及，另一种则是过分；在某种程度上，德行只不过是我们的天然的倾向之一，而理性则防止我们对它过分抗拒以及过分顺从。
这条普遍的原则可能是按照当时哲学中极其常见的那种对秩序与合宜性的朦胧观念而呈现给他的；但是他却使用了在希腊语中是表示人们所称为的德行的那些字汇而证实了这条原则。
差不多就在同时，有两个新派别依据着至少在表面上是原则相反的道德，瓜分了人类的精神，把他们的影响远远伸张到了他们学派的界限之外，并且促进了希腊迷信的衰落，于是希腊的迷信不幸就很快地被一种更阴暗的、更危险的、更加敌视知识的迷信所取而代之。
斯多噶派认为灵魂所拥有的德行与幸福对逸乐与对忧伤是同样地无动于衷，他们解脱了一切感情，高出于一切恐惧和一切柔弱之上，除了德行而外就不知道有任何真正的善，除了内疚而外也不知道有任何实在的恶。他们相信人有能力把自己提升到这个高度，假如他对此有一种坚强的而又持之以恒的意志的话；这时他就不为幸运所左右而永远是自己的主人，他就不可能接触到罪恶或者不幸。
有一个独一无二的精神在鼓舞着全世界；它是无所不在的，哪怕它并不是任何事物，哪怕在它之外还有别的事物存在。人的灵魂就是它的流射。圣哲的灵魂，一点都没有玷污它那原来的纯洁性，死的时候就会重新结合于那种普遍的精神。因而死亡就会是一桩好事，假如圣哲顺从于自然，能忍受一切俗人称之为恶的东西的话，——那么就再不会有比把死亡看作是一桩漠然无关的事更加伟大的了。
伊壁鸠鲁把幸福置诸于享受快乐和没有痛苦里面。德行就在于要遵循自然的倾向，但却要懂得净化它们并指导它们。节制可以预防痛苦，并在保存我们的自然能力的全部力量时，保证了我们享受自然界为我们所准备好的一切；要小心翼翼地保护自己避免忿懑的或激烈的情绪，它们会折磨并撕碎一颗沉沦于悲苦和愤怒之中的心灵的；反之，要小心翼翼地培育温柔和顺的感情；要慎重对待随着实践仁爱而来的快感；要保持自己灵魂的纯洁以便避免耻辱和悔恨对罪行所做出的惩罚，以便享受可贵的情操对美好的行为所做出的补偿；——这就是同时能通向幸福和德行这二者的道路。
伊壁鸠鲁在宇宙中看到的，只有一堆原子的聚集，原子各种不同的组合都在服从必然的定律。人类灵魂本身就是一种这类的组合。组成它的原子，是在身体开始有生命的那一时刻就结合起来的，在死亡时就消散了，以便再结合成共同的物质并参与各种新的组合。
他不想过分直接地刺痛流行的偏见，所以就承认有神明；但是神明们对人的行为不闻不问，对宇宙的秩序来说还是个异邦人，并且也像其他的生命一样在服从着自己机制的普遍规律；他们在某种意义上乃是这个体系之中的一个附件。
粗暴的，骄傲的和不正义的人们，都隐藏在斯多噶主义的面具下面。纵欲的和腐化的人们则往往都钻进了伊壁鸠鲁的花园里。人们诽谤伊壁鸠鲁派的原则，人们谴责他们把至善放在了粗鄙的享乐之中。人们对有关芝诺的智慧的说法嗤之以鼻，芝诺是个奴隶，推过磨，得过风痛病，却居然还能幸福、自由而自主。
那种要求把自己提高到自然之上的哲学，和那种只是要想服从自然的哲学；那种除了德行而外就不承认有其他的善的道德，和那种把幸福置之于快乐之中的道德；——这两者从如此之背道而驰的原则出发，采用了如此之互相反对的语言，却引向了同样实际的后果。一切宗教、一切哲学派别的道德教诫中的这种相似性就足以证明，它们具有着一种真理是独立于这些宗教教条和这些哲学宗派的原则之外的；并且我们必须是向人类的道德构成之中去寻找人类的义务的基础以及人类的正义观念和道德观念的起源。伊壁鸠鲁派要比任何其他的派别都更为接近这一真理；或许没有别的什么使得他们更让一切阶级的伪君子仇视的了，对这些伪君子来说，道德只不过是一桩交易品，他们都在争夺对它的垄断权。
希腊共和国的衰落引致了政治科学的衰落。在柏拉图、亚里士多德和色诺芬之后，人们在哲学体系中就几乎再也不理解它们。
但是现在却是要谈到一件事的时候了，这种事改变了世界大部分的命运，并且对于人类精神的进步起了一种影响，一直延续到我们今天。
如果我们把印度和中国除外，罗马城已经把她自己的帝国扩张到了凡是人类精神已经超出它那最初的幼稚状态的脆弱性之上的所有国家。
罗马为希腊人曾经带去过他们的语言、他们的哲学和他们的科学的所有那些国度，都制订了法律。所有这些民族都被一副战胜者的枷锁束缚在加比多尔山脚下，全靠着罗马的意志并为着罗马领袖们的情绪而生存下去。
［这个主宰者的城市，其体制那份真正的史表对于本书的目的决不是毫无关系的。我们将在这里看到世袭贵族制的起源以及用于赋予它以更大的稳定性和更大的力量的那些巧妙的政体组合，同时却又使它并不那么很可憎；我们将看到一个习于动武的民族，却几乎从来不曾在国内的纠纷之中使用过武力；他们以现实的力量结合于法律的权威，却难得反抗骄傲的元老院，元老院用迷信束缚住了他们，同时又以罗马人那胜利的光彩炫惑了他们：它是一个伟大的国家，但又交替地是它那些暴君及其保卫者的玩物，并且在四个世纪之中是极有耐心地以一种荒谬的而又神圣的方式在进行投票的受骗者。］
［我们将看到为一个单独的城市而建立的这个体制，当它必须扩张为一个大帝国时，就改变了它的性质但并没有改变形式；它只能是靠着连续不断的战争维持自己，并且很快地就被它本身的军队所摧毁；终于，这个君临世界的民族便被那种依赖国库供养的习惯所腐蚀，被元老们的慷慨施舍所败坏，便向一个人出卖了自己那种无益的自由的残余幻影。］
罗马人的野心引导他们向希腊去寻找雄辩艺术的大师们，雄辩在罗马人那里乃是通向幸运的大道之一。那种追求独特而精致的享受的乐趣、那种对于新奇的寻欢作乐的需要，都是由富有和闲适而产生的，它们使得罗马人要去研究希腊的艺术，乃至希腊哲学家们的谈话。但是科学，哲学和造型艺术，永远都是从国外移植到罗马的土壤上的。征服者的贪婪把意大利堆满了希腊的杰作，那些都是从希腊人用以装饰他们的神殿和他们的城市那里、从以奴隶制自慰的那些民族那里以武力掠夺来的。但是任何罗马人的作品都不敢混迹其中。西塞罗、卢克莱修和塞涅卡以他们自己的语言写出了雄辩动人的哲学，但他们谈的都是希腊人的哲学。而为了改革努马的野蛮的历法，恺撒还是不得不引用亚历山大城的数学家。
罗马长期被野心勃勃的将军们的派系所分裂，一心在关怀着新的征服，不然就是被内哄所搅乱，终于她就从那种动荡不安的自由堕入了一种更为狂暴的军事专制主义。既然如此，哲学或科学的宁静的思索，在那里又能找到一个什么位置呢？那里的领袖们渴望着暴君制，并且那里不久就处于专制君主之下；专制君主们害怕真理，他们同样地憎恶才能和德行。何况，凡是在能导致财富和高官的荣誉行业对于所有对研究有着天然爱好的人都是开放着的国度，科学和哲学就必然是被人所忽视的；而在罗马，法学研究便是如此。
当法律像在东方那样，是与宗教相联系在一起时，法律的解释权就成为祭司暴君制的一个最强而有力的支柱。在希腊，它们构成为每个城市由其立法者所制订的法典的一部分；它们是和已经确立了的体制和政府的精神相联系在一起的。它们没有经历什么变化。行政官往往滥用法律；特别不正义的情况是屡见不鲜的；但是法律的弊病却从未导致一种经常性的和老谋深算的掠夺体系。在罗马，除了习惯的传统而外，人们长期就不知道有别的权威；在那里，审判官每年都要宣布，在他们任职期间，他们所据之以判决争端的都是些什么原则；罗马最早的成文法乃是由十人会议所编纂的一部希腊法律汇编，而十人会议关心着保留自己的权力更有甚于要以提出一套良好的立法来尊重法律；在罗马，自从那个时代以后，法律就被以元老院为一方和以人民为另一方双方交替地所独断，各种法律迅速地彼此相继，不断地被推翻或被肯定，被新的安排所缓解或者加重；不久，法律的繁多性、复杂性及其模糊性和语言变化的必然结果，就使得对法律的研究和理解成为了另外一门科学。元老院利用人民对古老制度的尊敬，很快地就感到了解释法律的特权与新法律的制订权几乎是相等的；于是他们就自行充当了法学专家，他们的权力超过了元老院本身的权力，而那在皇帝的统治之下就更加增长了；因为立法越发古怪和越发不确定，它也就越发加大。
因而，法理学乃是我们有负于罗马人的惟一新科学。我们将要追踪它的历史，那和近代人对立法科学所做出的进步的历史、而尤其是和立法科学所遇到的障碍的历史，是联系在一起的。
我们将阐明，罗马人对人为法（droit positif）的尊敬是怎样地有助于保存人的自然权利的某些观念，以及后来又怎样地阻止了这类观念的增长和传播；我们少数有用的真理以及大量更多的暴政性质的偏见，都是怎样地有负于罗马法（droit romain）的。
在罗马共和国之下，刑法的温和性值得我们注意，它在某种程度上，使得一个罗马公民的血成为了神圣的。不是那种可以宣布公共灾难与国家危急的特殊权力机构，是不能对一个公民处以死刑的。可以要求全体人民在一个个人与整个共和国二者之间做出判决，他们感觉到，在自由的人民那里，这种温和性乃是防止政治上的不同意见蜕化为血腥屠杀的惟一办法；他们想要以法律的人道性来改正一个民族风尚的凶残性（这个民族甚至在他们的娱乐之中也要滥洒他们奴隶们的血）；这样，直到革拉古兄弟的时候为止，在任何一个国度里从来没有过如此之强烈而又如此之反复的种种风暴，是付出了更少的血腥代价并产生了更少的罪行的。
［罗马人没有给我们留下任何政治学的著作。西塞罗论法律的著作，仿佛只不过是希腊人作品的加工摘要而已。在自由的垂死痉挛之中，社会科学是不可能自我同化并自我完善化的。在罗马皇帝的专制主义之下，对它的研究看来只会表现为一场反对皇权的反叛。最后，没有什么比看一看迄今为止在历史上是惟一无二的那个例子，能更好地证明罗马人对它始终是怎样地一无所知了：从涅尔瓦到马尔库斯·奥勒留一连串相继不断的五个皇帝都兼有着德行、才干、知识、爱光荣、热心公益，而他们却没有一个订立过一项制度，标志出要限制专制主义和预防革命的愿望、要以新的联系来凝聚起那个硕大无比的整体的各个部分的愿望，而一切却都在预告它的解体即将临头了。〕
有那么多的民族都结合在同一个统治权之下，有划分开帝国的那两种语言的传布，而这两种语言对于几乎所有受过教育的人都是惯用的；——这两个原因在协调着起作用，无疑地会有助于在一个更广阔的空间、以更大的平等性来传播知识。它们的自然效果还会是一点一点地削弱把各个哲学派别分裂开来的那些分歧的，并把这些派别结合成一个惟一的一派，这惟一的一派是从每一派之中择取最符合于理性的意见并被反思的检验所最为首肯的意见。理性会把哲学家们引到的地方，就正是这一点，——当时间对于宗派热情的作用只容许人谛听它的声音的时候。于是，我们就在塞涅卡的作品中已经发现有这一哲学的某些痕迹了：它甚至于对雅典学园派也不是从来都陌生的，看来雅典学园派几乎完全和它混为一体了；而柏拉图那些最后的弟子们则是折衷主义的创立者。
帝国境内几乎所有的宗教都已经是民族的了。但是它们也有大量相似的特性，而且在某种程度上还有一种家族意味，这些宗教绝没有形而上学的教条，却有大量古怪的仪式，那些意义是人民、甚至于往往也是祭司们所茫然不解的；它们有一套荒谬的神话，群众在其中看到的只是他们那些神祇的惊人的历史，而更有教养的人们却疑心那是对更高明的教条一种隐喻式的阐发：这些宗教有血祭，有代表神祇的偶像，其中某些被时间所神圣化了，还具有一种上天的德行；它们的大祭司专心致志于崇拜每一个神明，但并不形成一个政治团体，甚至于也不会联合成一个宗教团体；它们有专属于某些神殿或某些圣像的神谕；最后还有秘传，那是它们的法师们只有在把绝不可违背的秘密法规强加于人之后，才会向人传授的。这就是这些宗教相似的特性。
这里还必须补充的是，祭司们是宗教良心的裁判者，但却从不敢自命为道德良心的裁判者；他们指导宗教崇拜的实践，但并不指导私人生活的行为。他们向政治家出售神谕和占卜；他们可以把各民族推入战争，强迫他们犯罪；但是他们对于政府、对于法律并不施加任何影响。
当作为同一个帝国的臣民的这些民族有了习惯性的交往时，当知识在各个地方都做出了几乎是同等的进步时，有教养的人们便很快地察觉到，所有这些宗教崇拜都是对一个独一无二的神的崇拜，而为数众多的神衹、民间膜拜的直接对象，都只不过是它的各种不同形态或各种各样的传道士而已。
然而在高卢人那里和在东方的某些地区里，罗马人却发现了另外一种性质的宗教。在那里祭司就是道德的审判官：德行就在于服从神的意志，祭司则称自己是神的惟一的解释者。他们的帝国囊括了人的全部，神殿与祖国就合而为一了；人们在成为帝国的公民或臣民之前，就是那和华和奥苏斯的崇拜者；而祭司们则决定他们的神会允许他们服从哪些人间的法律。
这些宗教必定会刺痛世界的主人的骄做。高卢人的宗教是太有力量了，使罗马人无法迅速地推翻它。犹太民族则更加分散；但罗马政府的警觉性或者是不屑于那些默默无闻的宗派，或者是无法顾及，而这些宗派都是在这些古代宗教崇拜的废墟之上秘密形成的。
希腊哲学的传播，其功德之一便是摧毁了在所有接受过一点广博的教育的各个阶级中间对于流行的神明的信仰。一种朦胧的有神论、或者说伊壁鸠鲁的纯机械论，甚至于从西塞罗的时代起，就是任何一个培养过自己的精神的人和所有领导着公共事物的人们的共同学说了。这个阶级的人必然依附于古代的宗教，但却力图净化它，因为在所有的国度里，这些神抵之繁多甚至于困扰了人们的信心。于是我们便看到哲学家们在介乎中间的神灵之上构造出来各种体系，使之服从于各种安排、各种实践和一套宗教体制，以便使之更加配得上接近优于人类的那种智力。这些哲学家就在柏拉图的《对话录》中寻找这一学说的基础。
被征服的国家的人民。不幸的人们。有着炽热而又脆弱的想象力的人们，——他们自身都偏爱祭司的宗教，因为祭司统治者的利益正好激发了他们那种奴隶制中的平等学说，亦即放弃尘世的福祉以及上天对于盲目的顺从对受苦受难，对自愿的或由忍耐来支撑的屈辱所保留的补偿；这种学说对被压迫的人又是多么地有诱惑力啊！但是祭司们需要用某些精巧的哲学来提高他们粗陋的神话学；他们于是到柏拉图那里去乞援。柏拉图的《对话录》成了一个武器库，双方都到那里去铸造他们的神学武器。我们在下面将看到，亚里士多德也获得了类似的荣誉，他发现自己同时既是神学家的大师又是无神论者的领袖。
有二十个埃及和犹大的教派联合一致在攻击罗马帝国的宗教，但是他们彼此之间却以同等的凶残在相互斗争；他们以消失在耶稣的宗教里而告终结。人们就以他们的残余构造出一种历史。一种信仰、某些仪式和一种道德，其中慢慢地聚集起大量受感召的人们。
（大家都信仰有一个基督，有一个受上帝差遣的弥赛亚要来为人类赎罪。这就是这整个教派的基本教条，他们想要在古代各种宗教派别的残余之上提高自己。人们争论着他的来临的时间和地点和他在世上的名字；但是有一位先知据说是在提贝留斯的治下出现在巴勒斯坦，他的名字盖过了所有其他的名字；于是新的狂热信徒就在玛丽亚之子的旗帜之下聚集起来了。］
罗马帝国越是衰弱，这个基督宗教就越发做出了迅速的进步。世界的古代征服者的堕落也蔓延给了他们的神祇，这些神祇在主持过了他们的胜利之后，就只成为了对他们失败的软弱无能的见证人。这个新教派的精神更适合于衰落和不幸的时期。他们的领袖们尽管有种种欺诈和罪恶，却都是准备为自己的学说而牺牲的热诚者。哲学家们和伟大人物们的宗教热忱，无非只是一种政治热诚；而作为一种对引导人民有用的信仰而需要加以维护的宗教的全部，则只能是希望有一段苟延残喘而已。基督教很快地就成为一个强大有力的派别；它参与了皇帝们的争执；它把君士坦丁扶上了皇位，并且把它自己也摆在那里，就在他那些孱弱的继承者的身旁。
朱理安是那些非常的人物之一，——他们有时候只是被偶然性推上了皇位的，——他枉然想要把罗马帝国从正在促使其灭亡的那种灾难之中解救出来：他的德行、他那博大的人道精神、他那朴实无华的风格、他的灵魂和他的品性的崇高、他的才干、他的勇气、他的军事天才、他的胜利的光辉，这一切似乎都允诺他可以稳操胜券。我们只能谴责他对于一种已经变得荒唐可笑的宗教，表现出一种与他本人并不相称的眷恋之情（假如他是真诚的话），并且由于他的夸张而显得拙劣不堪（假如他只是为了政治目的的话）；但是他在位两年之后，就在他的光荣之中死去了。罗马帝国这个庞然大物再也找不到一个强而有力的臂膀足以支持它了；而朱理安之死就使惟一还能抵抗新迷信的浪潮以及野蛮人的洪水的那个中流砥柱崩塌了。
鄙视人间的科学，乃是基督教最初的特色之一。它必然向哲学的冒犯进行报复；它害怕那种考察和怀疑的精神、那种对自己的理性的信心，那对一切宗教信仰都是一种灾难。自然科学的知识对于它甚至是可憎的和可疑的；因为那对奇迹的成就是非常之危险的；而且绝没有任何一种宗教是不强迫它的信徒们去吞噬某些物理学上的荒谬的。因此，基督教的胜利就是科学和哲学全面衰落的信号。
假如印刷术已经为人所知的话，科学或许能使自己防止这场衰落。但同一部书的手抄本为数极少：为了取得构成一门科学整体的全部著作，就必须费尽心力、往往还要旅行和花费，这些都是只有富有的人才能做得到。统治者在这方面则很容易销毁那些刺痛了他们的偏见或揭穿了他们的骗局的各种书籍。野蛮人的一场入侵，一天之内就可以一举而永远剥夺整个一个国土上的种种教育手段。毁掉一份手稿孤本，对于整个国家往往就是一项无可弥补的损失。当时人们仅仅抄录那些由于其著者的大名而为人推崇的著作。所有那些只能是由于相互的结合而获得其重要性的研究、可以用来维持科学在同一个水平上并准备好了它们的进步的那些孤立的观察和细节的改进、所有各时代所积累的有待天才来运用的那些资料，——它们始终都注定了会永远湮没无闻的。学者们的协作和他们的力量的结合是那么有益，在某些时期甚至是那么必要，这时都还不存在：每一个个人都必须是能够开始并且完成一项发现；于是他就不得不独自一人去和自然界之对抗我们努力的全部阻力进行作战。促进科学研究的著作、解说其中疑难的著作、以更简便的各种形式表述真理的著作、那些观察的细节和那些常常可以阐明结论错误的发展以及读者所掌握的作者自己还根本没有觉察到的东西；——这些著作都不可能找到抄写者或读者。
因此，科学已经达到了一种境地，使它难以进步，甚至难以进行深入的研究，所以就不可能再维持它自己井抵抗把它迅速引向衰落的那种倾向了。于是，我们就不必惊异，在发明了印刷术以后，基督教就全然无力阻碍科学再度焕发出光辉来，尽管它当时有力量足以耗尽科学的余烬。
即使我们从中除掉只在雅典繁荣过并随着雅典而灭亡的那种戏剧艺术，还除掉那种只是呼吸在自由空气之中的雄辩术；希腊人的语言和文字仍然长期保留着它们的光辉。卢奇安和普鲁塔克是决不会使亚历山大的世纪失色的。罗马确实是在诗歌、在雄辩、在历史学、在以庄严、以优美、以娴雅对待哲学与科学的枯燥题材的那种艺术上，把自己提高到了希腊的水平。甚至于希腊也从未有过一个诗人是像维吉尔一样地给人以那么一种完美的观念；希腊也没有任何一个历史学家能和塔西伦相媲美。但是这一光辉灿烂的时刻，却继之以一场一泻千里的衰落。从卢奇安的时代以来，罗马就只剩有几乎是野蛮的作家了。克雷索斯托姆仍然讲的是德摩第尼斯的语言。但是我们在奥古斯丁、甚至于在哲罗姆那里，却再也看不到西塞罗或李维的语言了，哲罗姆是不能以受非洲野蛮人的影响作为遁词的。
这是因为研究文学和爱好艺术，在罗马从来都没有成为真正人民大众的趣味；这是因为这种语言过眼烟云式的完美亦不属于民族的天才，而只属于希腊语所造就的某些人；这是因为罗马的领土对于文学永远都是一片陌生的土壤，在那里辛勤的耕耘固然可以归化它们，但是在那里它们一旦被委之于它们自己，就会退化的。
在罗马和希腊，具有讲坛上和法庭上的本领的那种重要性，长期以来扩大了修辞家阶级。他们的工作有助于那种艺术的进步，他们发展了它的原则及其精致性。然而他们还教导了另一种被现代人所非常忽视的艺术，而它今天却应该从口说的作品输入到印刷的作品里来。那就是能在很短的时间之内轻松地就准备好讲演辞的艺术，其中各个部分的安排、驾驭它的方法和善于发挥各种修辞，至少也要使人可以接受；那是几乎临场就能够发言的艺术，而能不使他的听众由于他的思想杂乱无章、由于他的文风混淆而感到疲倦，并且能不以浮夸的文词、不以无聊的粗鄙、不以怪诞的前后不一而使他们反感。凡在一种职位、一种公共义务、一种个人的利益，可能要求人们讲话和写作而又没有时间来思索自己的讲话或写作的一切国度里，这种艺术将会是何等之有用啊！它那历史之格外值得我们关心，乃是由于现代人往往十分需要它，却似乎只认识到了它那可笑的一面。
自从我们这里谈到了它那史表的这个时代以来，书籍是大大地增多了；时间的遥远已经给希腊早期作家们的作品蒙上了相当多的阴影，使得对那些书籍和见解的研究——即被人称之为学术的——构成为精神劳动的一个重要部分；而亚历山大城的图书馆则挤满了语法学家们和考据学家们。
在他们所遗留给我们的东西当中，我们看到有一种倾向，是要根据一部书的古老性、根据发现它和理解它的困难程度来衡量其可称赞和可信赖的程度；这种心态并不是要根据这些见解本身。而是要凭其作者的名气来判断这些见解，是要信赖权威、而不是要信赖理性；最后还有那种如此之虚伪而又如此之阴暗的有关人类堕落的观念以及古代的优越性的观念。人们所赋予已成为他们的专业目标那种东西的重要性、曾使他们付出了努力的那种东西的重要性，就一举而阐明了并且宽恕了各个国度和各个时期的研究者们都多少会分享的那些错误。
我们可以谴责希腊和罗马的研究者们，乃至于他们的学者们和哲学家们都那么缺乏把事实及其证明置于理性的严格考察之下的那种怀疑精神。当从他们的著作中看到事件和风尚的历史时、看到生产和自然现象的历史时、看到工艺的产品和制作的历史时，我们就会惊讶地看到他们是在泰然自若他讲述着最明显的荒谬、最令人反感的奇谈怪论。在句子一开头放上了一个“人们说”、“人们报导说”，他们就仿佛足以把自己置于一种幼稚可笑的可信赖性的荫蔽之下了。我们应该把那种冷漠态度特别归咎于人们不幸尚未能懂得印刷术，正是那种冷漠的态度败坏了他们的历史学研究并阻碍了他们在自然知识方面的进步。对每一桩事实都确实收集到所有可以证实它的或推翻它的权威根据，比较各种不同的证词并阐明产生了它们问的分歧的那些争论的那种能力——所有这些确定真理的方法，惟有在有可能拥有大量的书籍、无限地重印这些抄本而不是怕它们流传太广的时候，才能够存在。
旅行家们的叙述和描写，往往只有一份手抄本并且从来都没有受到过公众的审查，它们又怎么可能获得其首要的基础就在于没有互相矛盾的说法的那种权威性，或者是有可能具有那种权威性呢？因此，人们就一视同仁地报导一切，因为很难多少确切地选择出来什么是值得加以报导的东西。而且我们也无权对人们以同样的信心、根据同等的权威性来同样地既叙述最为自然的事实又叙述最为奇迹的事实而感到惊异。这种错误在我们的学校里仍然作为一种哲学原理在被教导着，而同时又有一种被夸大的不信任感在相反的意义上引导着我们不加检点地就摒弃一切在我们看来是超乎自然之外的东西。惟有科学才能够教导我们怎样在这两个极端之间去发现理性规定我们应该止步的那一点，不过那种科学在我们今天还只不过刚刚开始出现。